{"id":2614,"date":"2025-08-29T15:41:27","date_gmt":"2025-08-29T12:41:27","guid":{"rendered":"https:\/\/erenyesilyurt.com\/?p=2614"},"modified":"2025-08-29T15:41:29","modified_gmt":"2025-08-29T12:41:29","slug":"alessandra-colla-tra-junger-e-ahmad-esiste-piu-una-convergenza-critica-che-unalleanza-intellettuale-basata-su-una-critica-della-modernita","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/erenyesilyurt.com\/index.php\/2025\/08\/29\/alessandra-colla-tra-junger-e-ahmad-esiste-piu-una-convergenza-critica-che-unalleanza-intellettuale-basata-su-una-critica-della-modernita\/","title":{"rendered":"Alessandra Colla: Tra J\u00fcnger e Ahmad esiste pi\u00f9 una \u201cconvergenza critica\u201d che un’\u201calleanza intellettuale\u201d basata su una critica della modernit\u00e0"},"content":{"rendered":"\n

Quando mi sono imbattuto in questa frase di Jalal Al-e Ahmad <\/em><\/strong> su Ernst J\u00fcnger, ne sono rimasto profondamente colpito: \u00abJ\u00fcnger e io stavamo studiando pi\u00f9 o meno lo stesso argomento, ma da due punti di vista diversi. Affrontavamo la stessa questione, ma in due lingue diverse\u00bb.<\/em> Partendo da questa affermazione, abbiamo discusso con Alessandra Colla di Eurasia Rivista come i due pensatori abbiano affrontato questioni comuni provenienti da contesti culturali e intellettuali diversi, nel quadro della rivoluzione conservatrice<\/em> e del Gharbzadegi<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

Jalal Al-e Ahmad rimane un pensatore le cui opere e concetti sono ancora oggi oggetto di dibattito. Potrebbe parlarci della sua vita e delle trasformazioni nel suo mondo intellettuale? Quali fattori hanno innescato questi cambiamenti?<\/em><\/strong><\/p>\n\n\n

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Jalal Al-e Ahmad<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n

In Italia Jalal Al-e Ahmad \u00e8 pressoch\u00e9 sconosciuto al di fuori degli ambienti specialistici. Eppure questo pensatore \u00e8 una figura centrale nel panorama della storia intellettuale iraniana del XX secolo, tanto da essere annoverato tra gli ispiratori della Rivoluzione del 1979.<\/p>\n\n\n\n

La sua vita s\u2019intreccia profondamente con la storia travagliata dell\u2019Iran del XX secolo: difficile raccontarla compiutamente in un\u2019intervista, cos\u00ec mi limiter\u00f2 a tratteggiarla per sommi capi. <\/p>\n\n\n\n

Nato a Teheran nel dicembre 1923 da una famiglia sciita di tradizione clericale da tre generazioni, avverte presto la tensione tra la visione del mondo religiosa e la trasformazione radicale della societ\u00e0 iraniana sotto Reza Pahlavi, lo sci\u00e0 al potere dal 1925. Avviato agli studi teologici, li abbandona dopo soli tre mesi e rompe i rapporti con la famiglia rifiutandone i valori religiosi. Nel 1944 si iscrive al Tudeh, il partito comunista iraniano di orientamento marxista (fondato nel 1941) e nel 1946 si laurea in Letteratura persiana presso il Tehran Teachers College, deciso a dedicarsi all\u2019insegnamento. Intanto la sua carriera politica decolla, portandolo a diventare, nel giro di pochi anni, membro del Comitato centrale, poi delegato al congresso nazionale e infine direttore della casa editrice del partito. In questa veste inizia a pubblicare le sue raccolte di racconti finch\u00e9, nel 1947, ottiene l\u2019abilitazione all\u2019insegnamento; nello stesso anno abbandona il Tudeh, a cui rimprovera il dogmatismo stalinista. Il suo esempio viene seguito da altri, e su ispirazione di Khalil Maleki \u2013 intellettuale e politico della sinistra iraniana \u2013 i dissidenti danno vita al Partito Iraniano dei Lavoratori.<\/p>\n\n\n\n

Ma nel 1948 il Tudeh conosce un\u2019altra scissione, dalla quale nasce Terza Forza: un movimento politico per lo sviluppo indipendente dell\u2019Iran, che si propone di coniugare il nazionalismo con una forma di socialismo democratico e centrismo marxista, distanziandosi cos\u00ec sia dall\u2019influenza occidentale sia da quella sovietica. Al-e Ahmad vi aderisce subito dopo aver abbandonato il Partito Iraniano dei Lavoratori, ma il movimento si dissolve nel 1953 con il colpo di stato \u2013 orchestrato da Stati Uniti (CIA) e Gran Bretagna (MI6) \u2013 che riporta al potere Mohammad Reza Pahlavi, sul trono dal 1941 e momentaneamente in esilio a Roma. Nello stesso anno Al-e Ahmad si ritira definitivamente dalla militanza e nel decennio successivo si dedica all\u2019insegnamento, alla letteratura (come autore e come traduttore dal francese di opere di Camus, Gide, Ionesco e Sartre) e alla ricerca etnografica nell\u2019Iran settentrionale e nel Golfo Persico. Qui scopre il mondo, per lui finora sconosciuto, del sottoproletariato contadino, ricco di valori riconosciuti come arcaici eppure di gran lunga superiori a quelli fittizi imposti dalla modernit\u00e0: l\u2019esperienza lo segna profondamente, contribuendo in modo decisivo all\u2019ultima svolta intellettuale della sua vita, come si vedr\u00e0. <\/p>\n\n\n\n

Fino al 1968 viaggia molto (Stati Uniti, URSS, Israele, Arabia Saudita), pubblicando resoconti accurati e critici delle sue esperienze. Di estrema importanza \u00e8 il viaggio alla Mecca, compiuto nel 1966, in seguito al quale Al-e Ahmad proclama il ritorno alle origini rivalutando appieno l\u2019Islam in generale e lo sciismo in particolare, visto ora come l\u2019unica possibile cura contro l\u2019\u201cinfezione occidentale\u201d che affligge l\u2019Iran. Scrive un\u2019ultima opera, pubblicata postuma nel 1978: \u201cSul servizio e il tradimento degli intellettuali\u201d (Dar khedmat va khianat roshanfekran<\/em>), una veemente denuncia del disimpegno degli intellettuali iraniani: il riferimento a Il tradimento dei chierici. Il ruolo dell\u2019intellettuale nella societ\u00e0 contemporanea<\/em> di Julien Benda, uscito nel 1927, \u00e8 trasparente.<\/p>\n\n\n\n

Al-e Ahmad muore nel settembre 1969 nella sua casa, per un attacco cardiaco, ma comincer\u00e0 presto a girare la voce (ancora infondata) che sia stato eliminato dalla Savak, la polizia segreta dello sci\u00e0.<\/p>\n\n\n\n

Il primo concetto che viene in mente quando si pensa a Jalal Al-i Ahmad \u00e8 quello di \u201cOccidentosi\u201d (Gharbzadegi). Potrebbe spiegarne il significato e il contesto?<\/em><\/strong><\/p>\n\n\n

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Al-e Ahmad scrive Gharbzadegi<\/em> nel 1961, facendolo circolare clandestinamente. Il libro, pubblicato nel 1962, viene subito sottoposto a censura e ritirato dalle librerie. Il titolo \u00e8 molto particolare: lo si traduce generalmente come Occidentosi<\/em>, pi\u00f9 corretto di Occidentite<\/em>. In medicina, infatti, il suffisso \u201c-ite\u201d indica l\u2019infiammazione che colpisce un organo o un apparato: ma Al-e Ahmad non vuole parlare dei mali di cui soffre l\u2019Occidente. Al contrario, vuole stigmatizzare l\u2019Occidente come male che affligge il non-Occidente, ed \u00e8 per questo che Occidentosi<\/em> \u00e8 pi\u00f9 calzante come traduzione: in medicina il suffisso \u201c-osi\u201d indica \u201cun\u2019affezione degenerativa\u201d oppure \u201cuna condizione o uno stato\u201d, e infatti l\u2019autore intende dire che l\u2019Iran \u2013 e in generale il mondo non-occidentale \u2013 sono \u201cmalati di Occidente\u201d. <\/p>\n\n\n\n

Bisogna chiarire che il termine gharbzadegi<\/em> non \u00e8 un conio originale di Al-e Ahmad, che lo prende invece in prestito dal filosofo Seyed Ahmad Fardid (1909-1994), studioso di Heidegger e considerato uno degli ispiratori del governo islamico salito al potere nel 1979. Fardid muove la sua critica all\u2019Occidente su un piano squisitamente filosofico e segnatamente ontologico: denuncia esplicitamente il dominio sul pensiero metafisico esercitato dalla tradizione filosofica occidentale per 2500 anni, che ha portato all\u2019oblio della dimensione intuitiva e spirituale in favore della pura ragione distaccata dalla verit\u00e0 dell\u2019essere.<\/p>\n\n\n\n

Al-e Ahmad, invece, adotta il termine attribuendogli per\u00f2 una valenza differente. Pi\u00f9 precisamente, paragona l\u2019Occidentosi a un\u2019infestazione di tarme che corrode dall\u2019interno un tappeto persiano: la forma resta intatta, ma la sostanza viene impoverita e svuotata rendendo il tappeto fragile e privo di valore. L\u2019Occidente grava sull\u2019identit\u00e0 iraniana non come semplice colonialismo politico (pur con tutti i suoi mali), ma come colonizzazione di conquista e sfruttamento che distrugge mentalit\u00e0, costumi, cultura ed economia, assoggettando un intero popolo e facendo di una nazione un guscio vuoto. Come \u00e8 stato possibile arrivare a questo? La risposta \u00e8 tanto semplice quanto dolorosa: la responsabilit\u00e0 ricade sulla classe dirigente iraniana \u2013 sci\u00e0 e intellettuali insieme \u2013, che si \u00e8 piegata servilmente alla \u201ccivilt\u00e0\u201d occidentale. Nell\u2019inutile tentativo di imitarla, ha accettato la distruzione dell\u2019artigianato locale, l\u2019alienazione culturale, la perdita dei valori tradizionali: la conseguenza \u00e8 stata una catastrofica, umiliante dipendenza economica e tecnologica che ha consegnato l\u2019Iran al Terzo mondo.<\/p>\n\n\n\n

\u00c8 proprio questa interpretazione che Fardid rimprovera ad Al-e Ahmad, accusandolo di banalizzare un fenomeno dal profondo impatto civilizzazionale. In realt\u00e0, spostando il concetto di \u201cOccidentosi\u201d dal piano della critica ontologica a quello della diagnosi politica e socioeconomica Al-e Ahmad \u00e8 riuscito a rendere questo concetto accessibile a un pubblico pi\u00f9 ampio, trasformandolo in un potente vettore anticoloniale capace di galvanizzare il dissenso e influenzare significativamente l\u2019opposizione che avrebbe poi portato alla Rivoluzione del 1979.<\/p>\n\n\n\n

Ma Al-e Ahmad non si limita a denunciare il problema, anzi ne suggerisce anche la soluzione, individuandola in una \u201cterza via\u201d in grado di affrontare la modernit\u00e0 tecnologica senza cederle e senza negarla: l\u2019Iran pu\u00f2 e deve acquisire il controllo della tecnica e diventare esso stesso produttore attivo invece che semplice consumatore passivo. Naturalmente, anche questa opzione non \u00e8 scevra da problemi: una volta superata l\u2019\u201cOccidentosi\u201d, il rischio maggiore \u00e8 rappresentato da quella che potremmo chiamare \u201cmacchinosi\u201d, ovvero una \u201cintossicazione da macchine\u201d. Per questo, dice Al-e Ahmad, \u00e8 fondamentale considerare la macchina (la tecnica) un mezzo e non un fine: il mezzo per salvaguardare la libert\u00e0 e la dignit\u00e0 dell\u2019Iran e del suo popolo.<\/p>\n\n\n\n

A questo punto, emerge un\u2019altra domanda: chi sar\u00e0 il soggetto ideale in grado di intraprendere la \u201cterza via\u201d? Sorprendentemente, Al-e Ahmad individua questo soggetto nell\u2019Islam sciita duodecimano, unico elemento non affetto da \u201cOccidentosi\u201d e anzi geloso custode della tradizione iraniana. Profondamente convinto dell\u2019inadeguatezza degli intellettuali, Al-e Ahmad ritiene invece che il clero sciita, forte della sua integrit\u00e0, possa mobilitare le masse con successo per richiamarle alla riscoperta della pi\u00f9 genuina identit\u00e0 persiano-islamica.<\/p>\n\n\n\n

Prevedibilmente, questa presa di posizione suscit\u00f2, a suo tempo, polemiche e critiche: al di l\u00e0 delle accuse di tradimento, \u00e8 innegabile che la visione di sovranit\u00e0 nazionale e autosufficienza offerta da Al-e Ahmad sembra mancare di rigore filosofico e linee-guida per l\u2019attuazione pratica. Di fatto, questa non voluta ambiguit\u00e0 avrebbe poi prestato il fianco all\u2019emergere incontrollato di un islamismo e un anti-imperialismo fine a s\u00e9 stessi e non incanalati nell\u2019alveo di un\u2019azione politica strutturata.<\/p>\n\n\n\n

Nel suo libro <\/em>Occidentosi, Jalal Al-i Ahmad cita Ernst J\u00fcnger dicendo: \u201cJ\u00fcnger ed io stavamo entrambi esplorando pi\u00f9 o meno lo stesso argomento, ma da due punti di vista. Stavamo affrontando la stessa domanda, ma in due lingue.\u201d Come si sono incrociati intellettualmente Ahmad e J\u00fcnger? Perch\u00e9 Ahmad si sentiva vicino a J\u00fcnger?<\/em><\/strong><\/p>\n\n\n

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Ahmad Fardid<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n

Sappiamo che la connessione intellettuale tra Al-e Ahmad e J\u00fcnger non fu diretta, ma mediata attraverso il pensiero di Martin Heidegger, a sua volta veicolato in Iran da Fardid. Heidegger (che a J\u00fcnger dedic\u00f2 anche un seminario nel 1939-40) vedeva in J\u00fcnger il critico pi\u00f9 acuto dell\u2019epoca moderna, il pensatore che meglio di tutti aveva saputo analizzare e diagnosticare clinicamente l\u2019essenza della tecnica, pur senza coglierne il fondamento metafisico. In particolare, l\u2019attenzione di Heidegger si era soffermata su due testi capitali di J\u00fcnger, La mobilitazione totale<\/em> (Die totale Mobilmachung<\/em>, 1930) e L\u2019Operaio. Dominio e forma<\/em> (Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt<\/em>, 1932).<\/p>\n\n\n\n

Li richiamo brevemente. Per J\u00fcnger, dopo l\u2019esperienza radicale della Prima guerra mondiale la \u201cmobilitazione totale\u201d non riguarda pi\u00f9 soltanto la sfera economica e militare, ma investe l\u2019intera societ\u00e0 diventando il principio organizzativo fondamentale del mondo moderno, in cui tutte le energie, le risorse, le tecnologie e gli esseri umani stessi vengono appunto \u201cmobilitati\u201d, ossia organizzati e inquadrati al servizio di un unico gigantesco processo produttivo, uguale a s\u00e9 stesso in pace e in guerra. L\u2019Operaio, nella sua duplice dimensione di lavoratore-soldato, incarna il nuovo tipo umano scaturito dall\u2019esperienza bellica come protagonista-strumento della volont\u00e0 di potenza espressa dalla Tecnica: in pace \u00e8 addetto al funzionamento della macchina, come in guerra era stato il servente al pezzo d\u2019artiglieria. Sottolineo che in italiano si \u00e8 scelto di tradurre il tedesco Arbeiter<\/em> con \u201coperaio\u201d e non come \u201clavoratore\u201d, perch\u00e9 \u201coperaio\u201d identificare immediatamente chi lavora nella fabbrica, simbolo stesso della modernit\u00e0 industriale e capitalistica. Mantengo anche l\u2019iniziale maiuscola perch\u00e9 nel discorso j\u00fcngeriano \u201cOperaio\u201d e \u201cTecnica\u201d sono figure metafisiche.<\/p>\n\n\n\n

Lo studio dei testi di J\u00fcnger permise a Heidegger di elaborare il concetto fondamentale di Gestell<\/em>, \u201cimpianto\u201d, individuato come l\u2019essenza della tecnica moderna. Il Gestell<\/em> non \u00e8 una singola macchina o un apparato, ma il modo in cui vengono disposte le cose e la realt\u00e0 (esseri umani, animali, natura) nel nostro tempo, privandole di senso o valore ontologico e facendone un semplice Bestand<\/em>, \u201crisorsa\u201d per le esigenze della tecnica. Cos\u00ec, per esempio, un fiume o un lago sono una risorsa per la centrale idroelettrica, una foresta \u00e8 una risorsa per l\u2019industria del legname, un essere umano \u00e8 una risorsa per l\u2019azienda.<\/p>\n\n\n\n

Come J\u00fcnger, dunque, anche Al-e Ahmad individua nella tecnica \u2013 possesso della macchina e controllo della stessa \u2013 la cifra distintiva della modernit\u00e0, che spersonalizza l\u2019essere umano svuotandolo di ogni spiritualit\u00e0 e spalancando le porte al nichilismo. La dipendenza dell\u2019Iran dalle macchine \u00e8 appunto l\u2019\u201cOccidentosi\u201d, che minaccia l\u2019esistenza stessa del singolo e del popolo, annientandone l\u2019identit\u00e0 in perfetta conformit\u00e0 con il progetto colonialista.<\/p>\n\n\n\n

Esistono parallelismi tra il concetto di \u201cOccidentosi\u201d e la prospettiva della Rivoluzione Conservatrice riguardo alla guerra e alla tecnologia, cultura ecc.? Si pu\u00f2 parlare di un\u2019alleanza intellettuale in questo caso?<\/em><\/strong><\/p>\n\n\n

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Ernst J\u00fcnger<\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n\n\n

Riprendo la frase di Al-e Ahmad citata pi\u00f9 sopra: \u00abJ\u00fcnger ed io stavamo entrambi esplorando pi\u00f9 o meno lo stesso argomento, ma da due punti di vista. Stavamo affrontando la stessa domanda, ma in due lingue\u00bb<\/em>. Ecco, l\u2019espressione \u201cin due lingue\u201d, a mio avviso, va interpretata proprio come \u201cin due linguaggi\u201d diversi. <\/p>\n\n\n\n

Tra J\u00fcnger ed Al-e Ahmad c\u2019\u00e8 senz\u2019altro una consonanza, pi\u00f9 o meno marcata, nella percezione della Tecnica come forza distruttiva: per il tedesco, essa \u00e8 un\u2019istanza autonoma e planetaria che annichilisce l\u2019individuo come persona trasformandolo in Operaio, ossia un tipo umano standardizzato e intercambiabile, senza volto, che ha perso il contatto con la natura e la tradizione; per l\u2019iraniano, la tecnica \u00e8 uno strumento di colonizzazione culturale ed economica che distrugge le identit\u00e0 locali trasformando le persone in individui senza radici, che disprezzano la propria cultura tradizionale ma allo stesso tempo non riescono a integrarsi nella cultura dell\u2019Occidente dominante.<\/p>\n\n\n\n

Diversa, invece, \u00e8 la situazione per quanto concerne lo sguardo globale sulla storia e la proposta di soluzione (ammesso che ce ne sia una).<\/p>\n\n\n\n

J\u00fcnger, come sappiamo, \u00e8 un esponente di spicco della Rivoluzione Conservatrice: nella sua visione elitaria e anti-borghese, la storia \u00e8 un processo metafisico di affermazione della volont\u00e0 di potenza, che nel XX secolo sfocia nel dominio della Tecnica. La concezione di Al-e Ahmad \u00e8 assai differente: terzomondista e anti-colonialista, legge la storia come lotta di popolo per l\u2019emancipazione dal dominio occidentale.<\/p>\n\n\n\n

A partire da queste premesse, i due pensatori sviluppano un progetto coerente per sottrarsi alla modernit\u00e0. Per J\u00fcnger, che coltiva una visione individualista, la soluzione sta in quello che lui stesso chiama \u201cpassaggio al bosco\u201d (Waldgang<\/em>): una resistenza interiore, aristocratica e solitaria \u2013 nichilista \u2013, che non prevede l\u2019organizzazione di movimenti o strutture articolate ma, tutt\u2019al pi\u00f9, il \u201criconoscersi\u201d tra simili, rifiutando nettamente un impegno di tipo collettivo. Al-e Ahmad, al contrario, prefigura proprio un ritorno collettivo \u2013 spirituale e identitario \u2013 all\u2019Islam sciita, elemento centrale immune all\u2019\u201cOccidentosi\u201d e pertanto unico baluardo culturale e politico in funzione anti-occidentale; queste idee, infatti, contribuiranno significativamente all\u2019impianto ideologico della Rivoluzione del 1979.<\/p>\n\n\n\n

Alla luce di queste considerazioni, mi sembra quindi corretto parlare non tanto di \u201calleanza intellettuale\u201d quanto, piuttosto, di \u201cconvergenza critica\u201d sul terreno della critica alla modernit\u00e0. Per entrambi i pensatori l\u2019Occidente novecentesco \u00e8 un anti-modello sotto ogni aspetto, in particolare per quanto riguarda la Tecnica, sorta di tritacarne metaforico che inghiotte la persona dotata di specificit\u00e0 per restituirla sotto forma di ammasso organico indifferenziato. Ma i progetti ideologici di cui si fanno portatori il tedesco e l\u2019iraniano divergono radicalmente, anche perch\u00e9 radicalmente diverso \u00e8 il contesto in cui si muovono: entrambi guardano con occhio critico alla modernit\u00e0 e alle problematiche a essa connesse, ma J\u00fcnger lo fa da un punto di vista interno<\/em> all\u2019Occidente, mentre Al-e Ahmad lo fa da un punto di vista esterno<\/em>, da colonizzato.<\/p>\n\n\n\n

In conclusione, credo si possa dire che Al-e Ahmad accoglie questa parte del complesso pensiero di J\u00fcnger come uno strumento prezioso, utile per lo sviluppo di una critica della modernit\u00e0 \u2013 con i suoi corollari di liberalismo e razionalismo \u2013 ben strutturata e orientata al recupero dell\u2019autenticit\u00e0 culturale di un intero popolo. <\/p>\n\n\n\n

Lei scrive anche per \u201cEurasia Rivista\u201d. Come si sta sviluppando il pensiero geopolitico in Italia? Quali figure o correnti si distinguono in questo campo? In particolare, chi sono i nomi pi\u00f9 rilevanti negli studi geopolitici italiani degli ultimi anni?<\/em><\/strong><\/p>\n\n\n\n

Dal secondo dopoguerra l\u2019Italia \u2013 a differenza di altri paesi come Francia o Regno Unito, per esempio \u2013 non ha avuto una forte scuola geopolitica accademica autonoma: la disciplina era infatti associata al fascismo (epoca in cui eminenti studiosi come Ernesto Massi e Giorgio Roletto dedicavano la loro attenzione al Mediterraneo) e per questo stigmatizzata. Ancora oggi viene spesso insegnata come parte delle facolt\u00e0 di Scienze politiche, Relazioni internazionali o Storia.<\/p>\n\n\n\n

In Italia il dibattito pi\u00f9 vivace \u2013 molto influenzato dalle appartenenze politiche e ideologiche \u2013avviene generalmente fuori dalle universit\u00e0, nei think tank o su riviste e giornali; i protagonisti sono molto spesso giornalisti, analisti ed ex diplomatici.<\/p>\n\n\n\n

Si possono individuare, a grandi linee, quattro correnti.<\/p>\n\n\n\n

La prima, dominante, \u00e8 quella atlantista-europeista, allineata con la posizione ufficiale italiana nell\u2019ambito della NATO e dell\u2019UE. \u00c8 prevalente nel ministero degli Esteri, negli ambienti militari e finanziari, e nei partiti di centro-destra e centro-sinistra moderati. Vede la NATO come pilastro fondamentale della sicurezza nazionale ed europea, appoggia l\u2019integrazione europea, sostiene la partnership transatlantica, contempla un cauto interventismo umanitario o di stabilizzazione. Vi fanno capo l\u2019Istituto Affari Internazionali (IAI) e l\u2019Istituto per gli Studi di Politica Internazionale (ISPI). Fra i nomi spiccano quelli del generale Carlo Jean e di Andrea Margelletti, presidente del Centro Studi Internazionali (CeSI) e consulente di governo.<\/p>\n\n\n\n

La seconda corrente \u00e8 quella sovranista\/nazional-conservatrice. Emersa con l\u2019ascesa dei due partiti Lega (leader Matteo Salvini) e Fratelli d\u2019Italia (leader Giorgia Meloni), puntava a ristabilire la sovranit\u00e0 nazionale e gli interessi italiani in primis<\/em>, criticando l\u2019UE burocratica e federalista, predicando un realismo spinto negli interessi nazionali, manifestando un concreto scetticismo nei confronti della NATO in quanto strumento di egemonia USA e dichiarando l\u2019apertura al dialogo con Russia e Cina. Ho usato l\u2019imperfetto perch\u00e9 queste idee appartengono al periodo in cui Lega e Fratelli d\u2019Italia erano all\u2019opposizione: ora che sono al governo si sono appiattiti sulla linea mainstream, mostrandosi nei fatti ancora pi\u00f9 atlantisti e legati agli Stati Uniti e ai loro interessi, a scapito degli interessi nazionali. La rivista di riferimento \u00e8 \u201cAnalisi Difesa\u201d e fra i nomi, merita di essere ricordato quello del suo direttore, Gianandrea Gaiani.<\/p>\n\n\n\n

Poi c\u2019\u00e8 la corrente che potremmo definire realista (o neo-realista): pi\u00f9 accademica e analitica, riconosce la sostanziale anarchia del sistema internazionale ed esamina le relazioni internazionali sulla base dei rapporti di forza (economica e militare). Lucidamente critica verso l\u2019atlantismo, non lo rigetta ma sostiene comunque il primato degli interessi nazionali; nutre un certo scetticismo verso gli interventi umanitari e ritiene necessario che l\u2019Italia si doti di una \u201cgrand strategy\u201d a lungo termine (obiettivo a mio avviso irrealizzabile finch\u00e9 l\u2019Italia rester\u00e0 sotto l\u2019ombrello NATO\/UE). La rivista di riferimento \u00e8 l\u2019autorevole \u201cLimes\u201d, fondata e diretta da Lucio Caracciolo; altri nomi di rilievo sono Dario Fabbri e Giulio Sapelli.<\/p>\n\n\n\n

Quarta, la corrente che potremmo definire terzomondista\/anti-imperialista e anti-colonialista, radicata nella sinistra comunista e anti-americana, fortemente critica nei confronti dell\u2019egemonia occidentale e della NATO come strumento aggressivo degli Stati Uniti; sostiene i movimenti di liberazione nazionale e la causa palestinese. I referenti principali sono Manlio Dinucci e Alberto Negri: il primo \u00e8 giornalista del quotidiano \u201cil Manifesto\u201d, il secondo vi collabora.<\/p>\n\n\n\n

Infine, una realt\u00e0 a s\u00e9 \u00e8 rappresentata dalla rivista \u201cEurasia\u201d, oggi difficilmente etichettabile da un punto di vista ideologico: la sua linea esplicitamente anti-atlantista, anti-globalista, anti-colonialista e anti-sionista \u00e8 infatti, come abbiamo visto, condivisa anche da altre correnti geopolitiche; un altro dei suoi punti di forza \u00e8 l\u2019attenzione riservata al Sud del mondo e oggi ai BRICS, con un focus sul Medio Oriente (questione palestinese in primis<\/em>) e l\u2019Asia centrale.<\/p>\n\n\n\n

Fondata nel 2004 da Claudio Mutti e Carlo Terracciano (uno dei primi e pi\u00f9 acuti studiosi di geopolitica del dopoguerra, scomparso prematuramente proprio vent\u2019anni fa, nel settembre 2005), \u201cEurasia\u201d si propone sia di promuovere studi e ricerche di geopolitica a livello accademico, sia di sensibilizzare il pubblico (specialistico e non) sulle tematiche eurasiatiche: laddove per Eurasia s\u2019intende il continente eurasiatico dalla Groenlandia (a ovest) al Giappone (a est).<\/p>\n\n\n\n

La riscoperta dell\u2019unit\u00e0 spirituale dell\u2019Eurasia \u2013 cos\u00ec come, nel corso del tempo, si \u00e8 espressa in molteplici forme culturali \u2013 rappresenta non soltanto un fattore innovativo nel panorama degli studi geopolitici, ma costituisce una valida alternativa alle teorie ormai obsolete della \u201cfine della storia\u201d e dello \u201cscontro di civilt\u00e0\u201d elaborate rispettivamente da Francis Fukuyama e da Samuel Huntington alla fine del XX secolo. Bench\u00e9 di nicchia, \u201cEurasia\u201d pu\u00f2 contare su un pubblico fedele e su una cerchia di collaboratori qualificati.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Quando mi sono imbattuto in questa frase di Jalal Al-e Ahmad su Ernst J\u00fcnger, ne sono rimasto profondamente colpito: \u00abJ\u00fcnger e io stavamo studiando pi\u00f9 o meno lo stesso argomento, ma da due punti di vista diversi. Affrontavamo la stessa questione, ma in due lingue diverse\u00bb. 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