![\"\"](\"https:\/\/erenyesilyurt.com\/wp-content\/uploads\/2026\/08\/\u0642\u0628\u0631_\u0627\u0644\u0634\u064a\u062e_\u0645\u062d\u064a\u064a_\u0627\u0644\u062f\u064a\u0646_\u0628\u0646_\u0639\u0631\u0628\u064a-1-1024x576.jpg\")
Questa domanda tocca direttamente il cuore di ci\u00f2 che alcuni hanno definito la questione “teologico-politica” nell’Islam. A mio avviso, essa non riguarda soltanto il pensiero di Ibn ‘Arab\u00ee, ma concerne il sufismo nel suo insieme e, in ultima analisi, la religione islamica stessa. La domanda potrebbe essere formulata cos\u00ec: a quale “forma di vita” \u2014per riprendere l’espressione di Agamben\u2014 o “modo di vita” \u2014nel senso di Hadot\u2014 dovrebbe dar luogo l’esperienza umana dell’Islam, del sufismo e dell’Islam come concepito da Ibn ‘Arab\u00ee? Tra la vita dello spirito e l’organizzazione della comunit\u00e0, come devono essere ordinate, gerarchizzate e articolate le diverse dimensioni dell’esistenza umana?<\/p>\n\n\n\n
Questa \u00e8, in definitiva, l’intera questione della shar\u00ee’a<\/em> e del suo scopo: si tratta di una regola di vita per le comunit\u00e0 umane, di un percorso di realizzazione individuale fondato sull’etica personale e sulla disciplina ascetica, o di entrambe le cose insieme?<\/p>\n\n\n\n L’intera storia delle comunit\u00e0 musulmane pu\u00f2 essere letta come lo svolgersi delle diverse risposte possibili a questa domanda. Lungo tutta questa storia, il sufismo in particolare ha svolto il ruolo di interfaccia tra l’individuo e la comunit\u00e0. Fin dal periodo pi\u00f9 antico, i maestri sufi hanno cercato, da un lato, di centrare la vita religiosa sull’esperienza spirituale interiore dell’individuo e, dall’altro, di dare senso all’intero insieme dei rituali e delle norme islamiche come mezzi per coltivare e approfondire tale esperienza.<\/p>\n\n\n\n Tornando alla questione politica in senso stretto, due tendenze si sono cos\u00ec affermate e formalizzate in una fase precoce all’interno dell’Islam, e del sufismo in particolare. Da un lato vi erano coloro che legittimavano l’autorit\u00e0 costituita, la stabilit\u00e0 politica e istituzionale, e la conformit\u00e0 alle norme vigenti come mezzi per preservare le condizioni necessarie a una vita spirituale autentica. Dall’altro, coloro che, al contrario, si opponevano a forme di potere, istituzioni e sistemi normativi che consideravano indegni delle esigenze spirituali dell’Islam.<\/p>\n\n\n\n Ci\u00f2 che caratterizza il pensiero di Ibn ‘Arab\u00ee \u00e8 forse il suo rifiuto di cedere interamente a una delle due tendenze. Esso cerca piuttosto di mantenere la tensione tra loro, cos\u00ec da preservare il pi\u00f9 possibile la vitalit\u00e0 spirituale dell’Islam. In altre parole, per Ibn ‘Arab\u00ee la shar\u00ee’a<\/em> riguarda tanto l’individuo, nell’intimit\u00e0 pi\u00f9 profonda della sua coscienza, quanto la comunit\u00e0, nel suo tentativo di garantire le condizioni appropriate al percorso spirituale di ciascun individuo secondo le sue particolari disposizioni e inclinazioni. Sotto questo aspetto, Ibn ‘Arab\u00ee si colloca chiaramente in continuit\u00e0 con i suoi predecessori nella tradizione sufi, pur conferendo a questo approccio la pi\u00f9 grande estensione e ampiezza possibile.<\/p>\n\n\n\n Per Ibn ‘Arab\u00ee non esiste alcuna distinzione ontologica tra lo spirituale e il politico, poich\u00e9 la sua ontologia \u00e8 ci\u00f2 che ho definito “correlativa”[^1]: essa concepisce le cose come relazioni<\/em> tessute nell’<\/em>essere. Ogni realt\u00e0 \u00e8 ci\u00f2 che \u00e8 soltanto in virt\u00f9 della sua relazione con un’altra realt\u00e0. Le cose che compongono il mondo sono altrettanti nodi in cui converge un numero indefinito di relazioni; prese insieme, queste relazioni tessono la trama della realt\u00e0. Il suo approccio ci invita quindi a penetrare pi\u00f9 a fondo nella complessit\u00e0, nel paradosso e nella tensione insiti nella realt\u00e0 cos\u00ec come essa \u00e8. Tuttavia, questa forma di prospettivismo non si riduce a un relativismo orizzontale, poich\u00e9 la rete di relazioni si dispiega secondo un ordine o una gerarchia metafisica e cosmologica ben definita. Tale ordine \u00e8 quello dell’essere umano stesso: dalla realt\u00e0 metafisica dell’Uomo Perfetto (al-ins\u00e2n al-k\u00e2mil<\/em>), la relazione suprema in cui convergono tutte le relazioni del mondo, fino alla presenza concreta sulla terra dell’essere umano come “califfo”, situato all’estremit\u00e0 pi\u00f9 remota del tessuto cosmologico.<\/p>\n\n\n\n Non sorprende dunque che un simile corpo di pensiero abbia potuto essere utilizzato tanto per formulare una giustificazione metafisica di un ordine politico totalitario, quanto, al contrario, per ispirare una critica radicale di ogni ordine politico \u2014e, a fortiori, di ogni ordine teologico-politico\u2014 entrambe in nome della medesima concezione della natura metafisica della realt\u00e0 umana. Ci\u00f2 che trovo particolarmente interessante in Agu\u00e9li, e in Gu\u00e9non in misura diversa, \u00e8 che ciascuno di essi ha tentato, a suo modo, di riformulare questa antropologia metafisica e il suo rapporto con la normativit\u00e0 religiosa in risposta alle sfide del proprio tempo. Lo hanno fatto con un linguaggio nuovo, che non ha ceduto n\u00e9 allo sterile conservatorismo delle forme del passato, n\u00e9 all’anticonformismo compulsivo tipico di una certa modernit\u00e0. A mio avviso, \u00e8 proprio questo che li colloca all’interno dell’impresa intellettuale e spirituale di Ibn ‘Arab\u00ee.<\/p>\n\n\n\n I concetti junghiani dell'”Anarca” e del “Ribelle nel bosco” (Waldg\u00e4nger) incarnano una ricerca esistenziale volta a salvaguardare l’autonomia interiore contro la sorveglianza totalizzante dello Stato moderno e della societ\u00e0 di massa. Questa posizione presenta una sorprendente affinit\u00e0 strutturale con la dottrina sufi del Mel\u00e2met e con il principio del Halvet der Enc\u00fcmen. Al di l\u00e0 delle semplici analogie concettuali, entrambe condividono una preoccupazione fondamentale per la preservazione dell’esistenza autentica dell’uomo. In che modo il sufismo, e in particolare la tradizione della Futuwwa (cavalleria spirituale), pu\u00f2 offrire un’alternativa praticabile all’individuo moderno che affronta una crisi esistenziale, intrappolato nella morsa della tecnologia, della burocrazia e dell’iper-sorveglianza?<\/strong><\/em><\/p>\n\n\n\n Esiste effettivamente un legame da tracciare tra certe ricerche moderne di emancipazione interiore da forme di vita divenute sempre pi\u00f9 costrittive e standardizzate, e alcuni principi che stanno al cuore della spiritualit\u00e0 sufi. La nozione di futuwwa<\/em> si riferiva inizialmente a forme concrete di associazione indipendenti dallo Stato: bande armate i cui membri seguivano un codice etico esigente e virt\u00f9 radicali, che cercavano di mettere al servizio delle popolazioni locali pur rimanendo del tutto indipendenti dalle strutture sociali costituite. Queste forme di milizia politico-spirituale furono gradualmente smantellate o assorbite dagli Stati che si succedettero. I loro principi fondanti, tuttavia, furono pienamente incorporati nel sufismo e contribuirono in particolare allo sviluppo delle dimensioni iniziatiche e simboliche delle corporazioni artigiane, sopravvissute fino al ventesimo secolo in molti paesi.<\/p>\n\n\n\n Ci\u00f2 che la futuwwa<\/em> mette in luce \u00e8 precisamente la questione della “signoria” (lordship<\/em>) e del suo rapporto con la libert\u00e0. Secondo il racconto coranico del patto primordiale (7:172), tutte le anime umane riconobbero collettivamente l’Unico Dio come loro “Signore”. Di conseguenza, nessuno pu\u00f2 rivendicare la minima signoria su un altro \u2014n\u00e9 alcuna collettivit\u00e0, sia essa informalmente costituita come societ\u00e0 o formalmente organizzata come Stato. In altre parole, riconoscendo collettivamente la signoria divina, l’umanit\u00e0 ha cos\u00ec riconosciuto il principio stesso della propria libert\u00e0. Ci\u00f2 non impedisce agli esseri umani, individualmente o collettivamente, di riconoscere e conferire una certa precedenza ad altri \u2014coloro che il Corano chiama “coloro che detengono l’autorit\u00e0” (ul\u016b l-amr<\/em>, 4:59). Ma tale autorit\u00e0 pu\u00f2 fondarsi soltanto sul pieno riconoscimento dell’individuo; non pu\u00f2 essere imposta come un fait accompli<\/em> signorile.<\/p>\n\n\n\n Qualsiasi societ\u00e0 che non sia fondata sulla libert\u00e0 umana radicale garantita dalla signoria divina costituisce quindi, a un certo livello, un tradimento dell’Islam.<\/p>\n\n\n\n I maestri sufi hanno cos\u00ec trovato nei principi della futuwwa<\/em> un mezzo per resistere interiormente all’egemonia dello Stato e all’imposizione di forme di vita che ignorano questo principio immutabile su cui l’umanit\u00e0 si fonda da una prospettiva islamica. Piuttosto che tentare di sovvertire il quadro della vita sociale \u2014impresa che finisce generalmente nella repressione pi\u00f9 brutale\u2014 essi hanno coltivato un’emancipazione interiore da tale quadro, preservando cos\u00ec la possibilit\u00e0 di un’umanit\u00e0 pienamente “libera”. Il progetto politico del sufismo potrebbe quasi riassumersi cos\u00ec: coltivare una libert\u00e0 interiore<\/em> che, se condivisa in comune, possa ricreare le condizioni per una libert\u00e0 esteriore<\/em>.<\/p>\n\n\n\n Ivan Agu\u00e9li \u00e8 una figura singolarmente sorprendente, emersa dal cuore della modernit\u00e0 occidentale, che ha attraversato ambiti apparentemente contraddittori come pittore, anarchico e sufi. Agu\u00e9li resta soltanto un’anomalia marginale ed eclettica in Occidente, oppure merita di essere rivalutato come un teorico autentico e sofisticato del pensiero islamico? Potrebbe illustrare i concetti estremamente originali che ha portato in primo piano?<\/strong><\/em><\/p>\n\n\n Agu\u00e9li \u00e8 senza dubbio uno degli autori pi\u00f9 originali nel suo tentativo di produrre un pensiero islamico pienamente radicato nel proprio contesto occidentale moderno. Se prendiamo sul serio il pensiero di Agu\u00e9li \u2014e il modo in cui egli stesso lo presenta\u2014 egli va collocato nella continuit\u00e0 della tradizione islamica, e del sufismo in particolare, piuttosto che liquidato troppo facilmente come un eccentrico romantico occidentale moderno. Agu\u00e9li si descriveva come “servitore degli amici santi di Dio” (kh\u0101dim al-awliy\u0101\u02be<\/em>). Sembra dunque importante avvicinarsi alla sua opera come a uno sforzo sincero di tradurre la realt\u00e0 dell’Islam e del sufismo in un linguaggio moderno \u2014un linguaggio che abbraccia pienamente il contesto della modernit\u00e0 occidentale, tanto nelle sue preoccupazioni socio-politiche quanto nelle sue esplorazioni estetiche.<\/p>\n\n\n\n Sotto questo aspetto, Agu\u00e9li mostra una duplice radicalit\u00e0: \u00e8 radicalmente musulmano<\/em>, radicalmente fedele alla tradizione che lo ha preceduto e nella cui continuit\u00e0 si \u00e8 collocato, ma anche radicalmente moderno<\/em>, nel senso che non ripudia nulla del proprio contesto originario \u2014quello dell’Europa a cavallo tra Ottocento e Novecento. Lo stile di Agu\u00e9li risulta di conseguenza spiazzante, passando liberamente da considerazioni teologiche a riflessioni sulla pittura moderna, e da spiegazioni dottrinali a riflessioni politiche sul futuro delle societ\u00e0 occidentali. Eppure, come ho cercato di dimostrare in uno studio recente[2], dietro il velo di questo apparente eclettismo si nasconde un corpo di pensiero straordinariamente coerente \u2014che esprime il pi\u00f9 delle volte, in maniera originale ma estremamente precisa, principi tratti direttamente dall’opera di Ibn ‘Arab\u00ee.<\/p>\n\n\n\n Uno degli esempi pi\u00f9 eloquenti della sua capacit\u00e0 di concettualizzare e tradurre in un linguaggio nuovo principi derivati dal pensiero islamico tradizionale \u00e8 la sua concezione della shar\u00ee’a<\/em>. Secondo Agu\u00e9li, il suo principio fondante consiste nel preservare ci\u00f2 che egli chiama “libert\u00e0 signorile” \u2014o, pi\u00f9 precisamente, nell’originale francese, libert\u00e9 dominicale<\/em>\u2014, ossia la libert\u00e0 radicale dell’essere umano quale corollario del riconoscimento primordiale, da parte dell’umanit\u00e0, della signoria divina. L’intero apparato della shar\u00ee’a<\/em> \u00e8 dunque destinato a fornire agli esseri umani i mezzi per coltivare questa libert\u00e0 e proteggerla da ogni tentativo di alienazione. Il diritto islamico \u00e8 quindi al servizio degli individui e a tutela della loro libert\u00e0, non uno strumento per imporre loro un ordine a cui conformarsi.<\/p>\n\n\n\n Facendo della libert\u00e0 tanto il principio quanto il fine ultimo della shar\u00ee’a<\/em>, Agu\u00e9li delinea cos\u00ec una prospettiva che offre una nuova comprensione sia dell’ethos religioso islamico, sia dell’idea moderna di libert\u00e0.<\/p>\n\n\n\n Note:<\/strong><\/p>\n\n\n\n [1]: Cfr. “L’ontologie corr\u00e9lative d’Ibn \u02bfArab\u012b : M\u00e9taphysique de l’\u00eatre et de ses relations”, in La non-dualit\u00e9 : Perspectives philosophiques, scientifiques, spirituelles<\/em>, a cura di J.-M. Counet, Leuven, Peeters, 2021, pp. 89\u2013102. https:\/\/doi.org\/10.2307\/j.ctv2114g8d.8<\/p>\n\n\n\n [2]: “Akbarian Anarchism: Ivan Agu\u00e9li (d. 1917) on Islam, Freedom and Shar\u012b\u02bfa”, Religiographies<\/em>, vol. 3, n. 2 (2024). https:\/\/doi.org\/10.69125\/Religio.2024.v3.n2.6-24<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" L\u2019eredit\u00e0 di Ibn al-Arab\u00ee \u00e8 stata reinterpretata in diverse forme, dalla legittimit\u00e0 politica alla ricerca della libert\u00e0 radicale, in un ampio spettro che spazia dall\u2019impero ottomano a figure moderne come Ivan Agu\u00e9li e Ren\u00e9 Gu\u00e9non. Abbiamo discusso con Gregory Vandamme della struttura ontologica del pensiero di Ibn al-Arabi, delle alternative che la tradizione della futuwwa… Continue reading ![\"\"](\"https:\/\/erenyesilyurt.com\/wp-content\/uploads\/2026\/08\/Ivan_agueli_bild-1.jpg\")
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