Daniele Velicogna, Ca’ Foscari University of Venice mezunudur. Araştırma alanları arasında tarih, siyaset felsefesi ve jeopolitik bulunmaktadır. İtalya öğretmen olarak görev yapmaktadır.

Ernst Nolte sadece siyasi ideolojileri inceleyen bir tarihçi değil, aynı zamanda moderniteye dair özgün bir tarih felsefesi geliştiren bir düşünürdü. Özellikle kullandığı “aşkınlık” (Transzendenz) kavramı bu bakımdan büyük bir öneme sahip görünmektedir. Nolte bu kavramla tam olarak neyi anlatmaya çalışıyordu?

Il fascismo nella sua epoca adlı eserinde Nolte, faşizm fenomenine “transpolitik” (ve dolayısıyla felsefi) bir yorum getirir. Bu yorumda, Heidegger (ve Marx) üzerinden geliştirdiği “aşkınlık” kavramı merkezidir. Nolte’ye göre aşkınlık, insanın kendi sonluluğunu aşma dürtüsüdür: “Teorik aşkınlık”, bütüne ve evrensele yönelerek verili olanı düşünceyle aşmaya çalışırken; moderniteye daha özgü olan “pratik aşkınlık”, verili olanı teknik, üretim ve emek aracılığıyla, yani dünya üzerinde dönüştürücü bir anlamda hareket ederek aşmaya çalışır. Sınırların çözülmesi ve evrenselcilik eğilimiyle modernite, pratik aşkınlığın tarihe müdahale ettiği anı temsil eder; Nolte’ye göre, dünyayı dönüştürme ve “ilerlemeyi” tamama erdirme girişimleriyle pratik aşkınlığı radikalleştirenler her şeyden önce Marksizm ve komünizmdir. Faşizm fenomeni ise tam da aşkınlığın bu radikalleşmesine bir tepki olarak doğar; amaçları ve yöntemleri bakımından aynı derecede radikal olan bu hareketi Nolte, “pratik aşkınlığa direnç ve teorik aşkınlığa karşı mücadele” olarak tanımlar. Faşizmler, insanı zorla kendi sınırları içine geri döndüren bir karşı-hareketle aşkınlığın devinimine karşı koymaya çalışırlar: Modern “soyutlamanın” aksine, insanı kan ve toprak içkinliğine (immanenza) yeniden yerleştirerek somutluğu restore etmek isterler. Bu karmaşık ve soyut görünebilecek bir yorumdur, ancak bana göre temel bir noktayı yakalamaktadır: Çeşitli ilerleme ideolojilerinin insanı “özgürleştirme” iradesi ve buna direnç gösteren “gerici” siyasi kültürler. Bu kültürlerin temsilcilerinden biri olan Nicolás Gómez Dávila meseleyi şöyle özetlemişti: “İnsanın zincirlerini çözenler sadece bir hayvanı serbest bırakırlar” (“Los que le quitan al hombre sus cadenas liberan sólo a un animal”).

Nolte’nin “Ebedi Sol” kavramını açıklayabilir misiniz? Bu kavramı bugünün küresel liberalizmi, insan hakları söylemi ve kültürel ilerlemeciliği bağlamında nasıl yorumlayabiliriz?

“Ebedi sol”, Nolte tarafından geliştirilen bir diğer büyük ilgi çekici kavramdır. Bu, “mevcut toplumsal düzenden ‘adaletsiz’ olduğu gerekçesiyle rahatsızlık duyan duygusal ve retorik bir eğilimdir”: Egemen ve tebaa, efendi ve uşak, zengin ve fakir içeren her türlü toplumsal hiyerarşiyi doğal olmayan ve baskı meyvesi olarak gördüğünden, bu düzenin yıkılmasını ve “adaletin” tesis edilmesini talep eder. Nolte için bu eğilim tüm insanlık tarihi boyunca yer yer kendini gösterir ve periyodik olarak, ilk örneği antik Roma’daki Spartaküs olan kanlı isyanlarla patlak verir. Ebedi sol, ayrıca her türlü “adaletsizliğin” kesin olarak ortadan kalkacağı bir Tanrı Krallığı’nın gelişini müjdeleyen Yahudi-Hristiyan mesihçiliğinden de besleyici bir güç alır. Nolte, ebedi solun bu tezahürüne bazı örnekler verir: 16. yüzyıldaki Köylüler Savaşı, Eşitler Komplosu, Paris Komünü. Onun yaklaşımını takip ederek, ortak bir paydada buluşan daha pek çok örnek bulabiliriz: İsyanlarda sergilenen ve egemenlerin fiziksel olarak yok edilmesine varan büyük şiddet ve bunu takip eden, genellikle isyanın kendisinden daha şiddetli olan baskı. Nolte, egemenlerin hayatlarının yanı sıra bizzat “medeniyetin” de tehdit altında olduğunu hissettiklerini öne sürer; bu bakımdan medeniyet ve adalet kavramları bir şekilde birbirini dışlayan terimler haline gelir. Nolte’ye göre Marksizm, bilimsellik iddiasına rağmen ebedi solun dürtülerini kanalize etmekle sonuçlanır ve Rus Devrimi “ebedi solun büyük bir devletteki ilk kalıcı zaferini teşkil eder ve bu anlamda türünün tek örneği olan bir olaydır”. Nolte’nin söyleminden bazı kenar notları çıkarılabilir: Yeryüzündeki düzeni “kötülük” olarak algılayanlar için, kötülüğü dünyadan söküp atmak adına yapılan en şiddetli eylem bile, ilerlemenin “doğal” yürüyüşüne kayıtlı olduğu varsayılan üstün bir iyi adına kendi kendini haklı çıkarır. Şiddetin bu kendi kendini meşrulaştırması son derece tehlikelidir ve “rasyonel” argümanlara karşı pek duyarlı değildir. Öte yandan, ebedi solun Sovyetler Birliği’nin sona ermesiyle ortadan kalktığını düşünemeyiz (her ne kadar komünizmin 20. yüzyıl formunu tarihe gömmüş olsa da – tarihçi François Furet buna “bir illüzyonun geçmişi” demişti): Toplumsal eşitsizliklerin dayanılmaz olarak algılandığı her yerde, arkasında büyük teorik hazırlıklar olmasa bile, yeniden ortaya çıkmaya mahkumdur. Liberal ilerlemeciliğe gelince, kuşkusuz o ebedi solun şiddet yüküne sahip değildir ve toplumsal hiyerarşileri gerçekten yıkmayı amaçlamaz; ancak küreselci ve evrenselci eğilimlerinde, yukarıda bahsedilen “aşkınlığın” radikalleşmesini görmemek mümkün değildir ve buna karşı tepkilerin (counter-shocks) doğması oldukça muhtemeldir. Bu perspektiften bakıldığında Nolte, muhtemelen daha çok bilinen diğer felsefi perspektiflerle yan yana getirilebilir: Liberal-demokratik düzenin evrenselcilik iddiasına bakıldığında Fukuyama’nın “tarihin sonu” ve geleneksel köklerin modern çözülüşü düşünüldüğünde Deleuze ve Guattari’nin “yurtsuzlaşma” (deterritorializzazione) kavramları ile.

Nolte neden hayatının son döneminde İslamcılık meselesiyle ilgilendi? Bu meseleyi nasıl ele aldı?

Hayatının son yıllarında, 11 Eylül 2001 gibi olayların da etkisiyle Nolte, İslam ile de ilgilenmeye başlar. Çeşitli müdahalelerinde ve 2009 tarihli bir metninde (Die dritte radikale Widerstandsbewegung: Der Islamismus), İslamcılığa moderniteye, Batılı evrenselciliğe, sekülerleşmeye ve küreselleşmeye karşı radikal bir direniş karakteri atfeder. Bu nedenle İslamcılık, komünizm ve faşizmlerden sonra moderniteye karşı “üçüncü radikalizm”, üçüncü karşı-hareket olacaktır: Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünün ardından, özellikle İsrail Devleti’nin kurulmasıyla İslam dünyası için temsil edilen meydan okumaya tepki olarak ön plana çıkan “savunmacı-saldırgan bir güç” olarak ortaya çıkar. Burada Nolte’nin perspektifinde bir kayma fark edilebilir: Son yıllarında komünizmi artık sadece aşkınlığın bir radikalleşmesi olarak değil, liberal-kapitalist moderniteye karşı bir isyan olarak değerlendiriyor gibi görünmektedir ki bu anlamda faşizmler ve İslamcılık ile bağdaştırılabilir. Dahası, 20. yüzyıl komünizminin sonu, “üçüncü radikalizm”e yeni bir soluk getirmiş olabilir. Ancak Nolte’nin, pek çok kişinin safça düşündüğü gibi, Batı medeniyetinin bir övücüsüne dönüştüğü düşünülmemelidir. O kuşkusuz radikalizmlerle arasına mesafe koyar (zira aşkınlığı insanın temel özelliği olarak görür), ancak aynı zamanda onlardaki bir tür “trajikliği” ve “ihtişamı” da kabul eder. Benzer şekilde, Avrupa’nın Amerikanlaşması konusunda eleştirel görüşler ifade eder ve Nazi Almanyası ile İsrail Devleti arasında şiddetli protestolara neden olan bir karşılaştırma önerir.

Bugün Ernst Nolte’yi yeniden okumayı gerekli kılan nedir? Onun düşüncesi sadece 20. yüzyılı mı açıklar, yoksa modernitenin güncel krizlerini anlamak için hala kavramsal araçlar sunuyor mu?

Nolte’nin tarih yazımı sınırlı bir yankı uyandırdı. Kendisinin bir tür Alman milliyetçisi olarak görüldüğü Anglosakson dünyasında tanınmayan, doğduğu ülke olan Almanya’da ise oldukça tartışmalı olan bu tarih yazımı, paradoksal bir şekilde İtalya’da daha fazla ilgi gördü; ancak burada sıklıkla “anti-komünist” bir işlevle basitleştirildi. Oysa açıklamaya çalıştığım gibi, Nolte’nin tarih yazımı, “totalitarizmleri” aynı kefeye koyarak her şeyi mevcut “liberal-demokratik” düzenin sıradan bir övgüsüne indirgemekten çok uzaktır; Nolte ayrıca, radikalizmlerin sözde mutlak bir iyiliğin karşıtı olan “mutlak bir kötülük” olduğu fikrine de şiddetle karşı çıkmıştır. Nolte’nin karşılaştırmalı yöntemi ise, görünüşte irrasyonel olan şeylerde bile bir “rasyonalite” yakalamaya çalışarak, insanın “tarihsel varoluşunu” ve dünyadaki varlığını bir şekilde anlamaya çalışmak amacıyla, tarihsel olgular ve ideolojilerde derinlemesine bir kazı niteliğindedir. Onun felsefi tarih yazımı, hem doğa bilimlerinin “bilimsel” niteliğini boşuna kovalayan tarih yazımına, hem de tarihi ahlaki ilkeler, iyilik ve kötülük, kurbanlar ve katiller arasındaki bir çatışmaya indirgeyen yaklaşımlara karşı bir panzehirdir. Dolayısıyla onun bakış açısı, yirminci yüzyıl tarihiyle sınırlı değildir: bugün bile modernitenin krizlerini, çözülmemiş çatışmalarını ve modernitenin sürekli olarak ürettiği yeni direniş biçimlerini anlamak için yararlı kategoriler sunmaktadır.