Gianluca Giannini’nin Ripensare Carl Schmitt tra i materiali della Rivoluzione Conservatrice, O.M. Gnerre’nin Materiali kitabındaki makalesi bu bağlamda ilgimi çekti. Carl Schmitt ve fikirleri günümüzde hâlâ tartışılmaya devam ediyor. Bir muhafazakâr devrimci olarak Schmitt’in bu yönü, üzerine yapılan tartışmalarda genellikle ihmal ediliyor.

“Muhafazakâr devrimcilik” kavramından bahsedildiğinde, bu iki terimi uzlaştırmakta güçlük çekilir. “muhafazakâr devrimcilik” nedir?

Öncelikle “muhafazakâr devrimcilik”ten söz ederken, her şeyden önce “tarihsel bağlam” gibi birçok unsuru dikkate alarak konuşmamız gerekiyor. Aksi takdirde, mekândan ve zamandan kopuk soyut kategorilere başvurma riski doğar ki bu da bizi soyut kavramlarla ilgili tartışmalara sürükler. Muhafazakâr Devrim, esas olarak Weimar Cumhuriyeti (1919-1933) döneminde Almanya’da gelişen, karmaşık ve çok yönlü bir olgudur. Dolayısıyla “muhafazakâr devrimcilik”, moderniteye ve onun değerlerine yönelik radikal bir eleştiriyi paylaşmalarına rağmen her zaman tutarlı ve yekpare olmayan çeşitli kültürel, siyasi ve entelektüel hareketlerin bütününü ifade eder. Bundan dolayı, Muhafazakâr Devrim hiçbir şekilde organik bir siyasi hareket oluşturmamıştır; daha çok geleneksel unsurları yenilenme talepleriyle bir araya getiren ve “modernliğe karşı modernlik” diye de tanımlanan bir düşünce doğurmuştur.

Bildiğimiz gibi Weimar Cumhuriyeti dönemi Almanya’sı, ciddi ölçüde siyasi, finansal ve toplumsal istikrarsızlık içindeydi. I. Dünya Savaşı’ndaki yenilgi, Versay Antlaşması ve bunun yol açtığı sosyoekonomik zorluklar, büyük bir öfkeye ve köklü alternatif arayışlarına zemin hazırlamıştı. Bu çerçevede, Muhafazakâr Devrim, Batı uygarlığının krizinden sorumlu tuttuğu liberalizm, sosyalizm ve Aydınlanmacı rasyonalizme karşı eleştirel bir tavır olarak ortaya çıktı.

Sadece bu minimal tarihsel bağlam üzerinden bile Muhafazakâr Devrim’in ne olduğunu sormaya başlayabiliriz. Buradan hemen, bugün bile Muhafazakâr Devrim hakkında pek az bilgi sahibi olunduğunu ve bu cehaletin yalnızca Almanya dışıyla sınırlı kalmadığını söyleyebilirim. Dahası, Muhafazakâr Devrim hakkında bildiğimiz ya da bildiğimizi sandığımız şeyler, çoğunlukla ya son derece indirgemeci ve basitleştirici yorum kalıplarının ürünüdür ya da kimi çağdaş kuramsal ihtiyaçlara göre şekillendirilmiş katı ön kabullerin yansımasıdır; oysa Muhafazakâr Devrim, bizzat sahip olduğu karmaşıklık nedeniyle basit şablonlara sığmayan ve indirgenemez bir toplam teşkil eder.

Dolayısıyla, bu çoğul evreni özgün, gerçek ve tamamıyla karmaşık biçimde yeniden düşünmek zorunludur. Bu, sadece salt “tarih yazımına” özgü bir sorunu çözmek, üstelik “kibirli” bir şekilde bu meseleyi kesin olarak halletmek için değil; belki de günümüzde, bambaşka bir tarihsel-siyasal bağlamda, hâlâ verimli ve üretken sonuçlar doğurabilecek izleri takip edebilmek için de gerekli.

Alman Muhafazakâr Devrimi diye adlandırılan şey, anlaşılması da tanımlanması da zor bir olgudur. Bu güçlük, özellikle nasyonal sosyalizm gibi çağdaş veya hemen sonrasındaki siyasi olgularla sık sık özdeşleştirilerek gölgede bırakılmasından da kaynaklanır. Her ne kadar bazı yazarları, kısmen de olsa Üçüncü Reich’ın ideolojik formülasyonlarını etkilemiş olsa da, bu iki olguyu basitçe üst üste koymak yanıltıcı olur. Zira Muhafazakâr Devrim’in pek çok temsilcisi, nasyonal sosyalist yönetici kadrolarla son derece sorunlu, hatta düşmanca ilişkiler kurmuş, rejimin hem siyasi pratiğini hem de kuramsal temellerini eleştirmiştir. Buna rağmen, aralarındaki bağ da tamamen yok sayılamaz: Bir yandan, devrimci-muhafazakâr fikirler, Üçüncü Reich bürokrasisindeki bazı unsurları etkilemiştir; öte yandan, Muhafazakâr Devrim içindeki kimi temsilciler, aralarında “millî-bolşevik” veya Sovyetler Birliği sempatizanı olanların da bulunduğu çeşitli yönelimleriyle nasyonal sosyalizme açıkça karşı durmuştur.

Bu nedenle, bu düşünce akımının gerçek doğasını yeniden keşfetmek esastır. İçeriklerini derinlemesine irdelemek, o dönemdeki Almanya’nın siyasi ve kültürel ilişkilerini daha iyi aydınlatmakla kalmaz, aynı zamanda sıkça yanlış anlaşılmış bir olguya yepyeni bir bakış açısıyla bakmamıza yardımcı olur. Sadece bu yolla, mantıksal bakımdan birbirine zıt duran “devrim” ve “muhafazakârlık” kavramlarının aynı anda kullanılması anlaşılabilir hâle gelir. Bu ikili ifade, bugün hâlâ bazı çevreleri, bu terimleri senkronik biçimde nasıl yan yana getireceklerini bilemez hâle sokmaktadır.

Carl Schmitt, muhafazakâr devrimci yazarlar ile hem sağ hem de sol entelektüel gelenekler arasında özel bir yere sahip görünüyor. Onun ileri sürdüğü fikirler, sağda ve solda nasıl olup da büyük etki yarattı? Schmitt’i farklı kılan neydi?

Carl Schmitt’in düşüncesine, özellikle de Muhafazakâr Devrim ile ilişkisi bağlamında bakarken, yanlış anlamalara düşmek çok kolaydır. Özetle söylemek gerekirse, düşüncesinin merkezinde, hayat, tarih ve refleksiyon (düşünme eylemi) arasındaki güçlü ilişki vardır. Schmitt’in kuram geliştirme süreci, yaşadığı dönemin ve varoluşsal koşullarının getirdiği hızlı ve hatta şiddetli dönüşümlere doğrudan bağlı olarak gelişti. Bu bağlamda, Muhafazakâr Devrim’in içinde, yepyeni ve önemli katkılarda bulundu. Bu katkılar, hukuk, siyaset ve felsefe odaklıydı ve Muhafazakâr Devrim hareketinin biçimlenişine hatırı sayılır bir etki yaptı; ancak yine de bu hareketin özsel farklılığını onunla sınırlı tutmak olanaksızdır.

Schmitt’in düşüncesinin sağ veya sol çevrelerde, özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemde kullanımına gelince, bu konuda ayrıntılı tartışmalara girmekten kaçınıyorum. Zira böylesi karmaşık yazarları yüzeysel bir şekilde okumaya kalkışanlar, çoğunlukla çelişkili sonuçlara ulaştı. “Carl Schmitt Atölyesi” denilen ve özellikle 1970’ler-80’lerde ortaya çıkan yaklaşımda, pek çok kişi Schmitt’in metinlerini “ucuz fikir deposu” gibi görüp ondan faydalanmaya çalıştı. Bu ise çarpık ve ciddi olmayan yorumlar doğurdu; bence o dönem okumalarını açığa vurup orada bırakmak daha iyi.

Schmitt’in “hukuk”, “devlet” ve “siyaset” arasındaki ilişkilere dair geliştirdiği kuramlar, Muhafazakâr Devrim’in kuramsal çerçevesine nasıl bir katkı sundu?

Carl Schmitt, gerçek bir “muhafazakâr devrimci”ydi ve bu bence pek çok kuramsal pasajında açıkça görülür; özellikle de nasyonal sosyalizmle kurduğu kendine özgü “yakınlık-uyum” ilişkisine bakarsak bu daha da berraklaşır.

Ben, burada, Schmitt’in bu devrimci-muhafazakâr köklerini ve derinliğini açıkça ifşa eden bir kuramsal düğüme kısaca değinmek istiyorum: Bu, Schmitt’in İtalyan faşizmi deneyimine dair yorumu ve bunun, nasyonal sosyalizm projesiyle ilişkisi hakkındaki görüşüdür. Bu özel noktadan, Schmitt’in nasyonal sosyalizmi ne ölçüde anladığı ya da anlamadığıyla ilgili değil de, (özellikle “Devlet, hareket, halk” başlıklı pasajlarında vurguladığı gibi) tam aksine, Schmitt’in, nasyonal sosyalist projeyi bizzat kendi devrimci-muhafazakâr modeline –burada, tüm eksikleriyle birlikte, esasen İtalyan siyasi gerçekliğine çok daha yakın, Hitler’in Mein Kampf’ta çizdiği ve ardından en ufak ayrıntısına dek uyguladığı modele kıyasla– göre biçimlendirme “iddiasında” olduğu izlenimini edinebileceğimizi düşünüyorum.

Bu doğrultuda, doğrudan konuya girmek adına, Schmitt’in bizzat kaleme aldığı bir metinle başlamak iyi olur. 1923’te yazdığı (1926’da Richard Thoma’nın polemikli eleştirisinden sonra tekrar yayımladığı) Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (Günümüz Parlamentarizminin Ruhbilimsel Durumu) adlı eserde, Schmitt tam da devrimci-muhafazakâr düşünce evreniyle uyumlu bir bakış açısıyla, modern parlamentonun en temelinde yatan prensibi anlamaya çalıştığını söyler ve bunun ahlaki ve manevi zeminini yitirdiğini, sadece mekanik bir kalıntı olarak, “boş bir aygıt” şeklinde varlığını sürdürdüğünü vurgular. Ona göre, parlamentonun bu çöküş durumunun kabul edilmesi, tıpkı İtalya’da olduğu gibi, parçalanmaya sürüklenen siyasi yapılar (örneğin Almanya) için bir reform alanı açacaktır.

Georges Sorel’in “mit” kuramından derinlemesine etkilenen Schmitt, en güçlü mitin “millet” (ulus) miti olduğu sonucuna varmıştır. Ona göre Benito Mussolini, demokrasiyi ve parlamentarizmi yıkarak bu mitin yıkıcı/kurucu gücünü en çarpıcı şekilde gösteren devlet adamıdır. Dahası, Mussolini, sosyalizmi “daha aşağı derecede” bir mitolojiye indirgemiş; “siyasetin gerçekliğini” yeniden ortaya koymayı başarmıştır.

Yalnızca bu kısacık metin bile, Schmitt’in meselesinin basit bir “milliyetçilik” meselesi olmadığını anlamamıza yetiyor. Öyle olsaydı, yalnızca klasik muhafazakârlığın, yani ulusun (Alman ulusunun) önceliğini savunan çizgisinde kalırdı. Burada tartışılan şey, bir yandan mit kuramının, parlamenter düşüncenin görece “ulusalcılığı”nın geçerliliğini kaybettiğini gösteren daha güçlü bir gerçeklik tecrübesi şeklinde okunmasıdır; öte yandan, “siyasi ilke”nin ifadesi olan bu gerçeklik, tam da Schmitt’in “devrimci-muhafazakâr” perspektifine uygun şekilde, Devlet’in yenilenmesine katkıda bulunabilecek potansiyeldir. Yani belli bir birim (topluluk) için varoluşsal açıdan hayatî olan Devlet’in “özünü” ve “özgüllüğünü” yeniden canlandırmanın mümkün olduğunu söyler.

Schmitt’e göre, Devlet’in bu yenilenmesi, 1922 tarihli Siyasal Teoloji (Theologie Politica) eserinde de belirttiği gibi, “olağanüstü hâlde” karar verme tekeline sahip “egemenlik” kavramına dayanmalıdır. Yani bir siyasal birimin (devletin) somut varlığını tehlikeye atan her andaki son kararı verebilme gücünü elinde tutan bir egemenlik…

Schmitt, faşizmin kendisini –bir siyasi-sosyal hareket olarak değil, Devlet’in içindeki işlevi bağlamında– “Devletin ve ulusal birliğin itibarını koruma/yeniden canlandırma” çabası üzerinden değerlendirmeye tabii tutmuştur: ekonomik çıkarlara dayalı çoğulculuğa tepki, soyut “siyasetsizleştirmeye” karşı bir direniş ve Devlet’e ait olabilecek her şeyin tamamen özelleştirilmesine yol açabilecek bir gidişata karşı Devlet’in üstünlüğünün yeniden tesis edilmesi… Bu bağlamda, faşizm Devlet’in yenilenmesine, yani “devrimci” olarak nitelediği bir çabayla –ki Schmitt açısından “devrimcilik”, basit progresist (ilerlemeci) bir devrim anlayışından çok farklı bir anlam taşır– Devlet’in bir kez daha “Devlet” (yani halkın siyasal birliği) olabilmesine hizmet etmiştir.

Kanımca Schmitt, bu noktada Muhafazakâr Devrim olgusunun karmaşık dokusuna keskin ve derin bir bakış sunar. Bu tür yeni bir muhafazakârlık inşa ederken Schmitt, “özü” değiştirebilecek bir şeyin varlığına asla inanmamıştır. Daha ziyade, “ilerlemecilik” düşüncesindeki gibi, “yavaş evrim” sürecini hızlandıran bir geçiş aşaması olarak anlaşılan devrimci bir hareket sayesinde, bir siyasal birimin “hayatını” engelleyebilecek fazlalıkları kesip atmanın mümkün olduğunu ileri sürmüştür.

Başlangıçta –çok kısa bir süre için de olsa– Schmitt, bu “yaşamsal enerjiyi” Nazi Partisi’nin ve Hareketi’nin karar mekanizmalarında tanımak istemiştir.

Muhafazakâr Devrim bağlamında, Heidegger’in varlık felsefesi, Jünger’in modernite eleştirisi ve Schmitt’in siyaset kuramı nasıl bir “bütün” oluşturuyor?

Bence bu üçü bir bütün oluşturmaz. Bunu da az önce belirttiğim nedenlere dayandırıyorum. Ernst Nolte, çok da yeni olmayan ancak geniş dolaşıma girmediği için fazla tanınmayan Heidegger ve Muhafazakâr Devrim adlı eserinde, 20. yüzyılın ilk yirmi yılında Almanya’daki sağ düşünce akımlarını Muhafazakâr Devrim başlığı altında incelemek amacıyla bazı parametreler belirler. Nolte’ye göre, “1914’ten önce bile, devrimci-muhafazakâr (rivoluzionario-conservatore) olarak adlandırılabilecek ve henüz sadece azınlık gruplara özgü eğilimler şeklinde beliren üç temel özellik ayırt edilebiliyordu: 1) Marksizm karşıtlığı, ama onun kavram ve yaklaşımından yararlanma isteği; 2) yalnızca liberalizmi değil, klasik muhafazakârlığı da sorgulayan köklü bir uygarlık eleştirisi; 3) ‘evrensel barış’ hayallerinde, devletlerin varlığına ve insanın büyük fedakârlık ruhuna bir tehdit gören bir tür militarizm.” (Ernst Nolte, Heidegger e la rivoluzione conservatrice, Milano, Sugarco Edizioni, 1997, s. 30).

Bu şemaya dair eleştiriler yapılabilir, ancak yine de Schmitt ve diğer bazı yazarları (örneğin Spengler, Moeller van den Bruck, Jünger kardeşler, Freyer, Niekisch ve hatta Heidegger’i) kabaca belli bir çerçevede sınayabilmek ve etkileşimlerini görmek açısından kullanışlıdır. Bu isimlerin tümü, “sağın” (Hegelci anlamda “sağın”) bir devrimini arzuluyorlardı; böylece siyaset ve Devlet, ekonomi ve piyasa karşısında yeniden üstünlük kurabilsin. Bu tabii ki büyük bir basitleştirmedir; ama sonuçta, Devlet kuramında ve liberalizm karşıtlığında ortak bir zemin olduğunu, antropoloji alanında da Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Antoine de Rivarol, Félicité de Lamennais ve Edmund Burke gibi düşünürlerin uzandığı çizgiyle (yani tam manasıyla “karşıdevrimci” literatürle) beslendiklerini göstermek için yeterli. Bu düşünce silsilesi, birçok 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başı Alman yazarını kültürel ve kuramsal açıdan biçimlendirmiştir.

O hâlde, Muhafazakâr Devrim’in bir parçası olarak düşünebileceğimiz kişiler, örneğin Nolte’nin tanımladığı şu üç temel bileşenden (ya hepsinden ya da en az birinden) pay alan, ama klasik muhafazakâr partilerin ya da dönemin birbirine düşman iki kutbu olan komünist veya nasyonal sosyalist partilerin saflarında yer almayan kimselerdir.

Bu tabloda Heidegger ve Jünger birbirlerinden farklı ve farklı derecelerde önemli roller oynar. Heidegger’in 1933’teki Rektörlük Söylevi (Rektörlük Konuşması), her metafizik girişimde saklı olan totalleştirme eğilimini su yüzüne çıkarır: Varlık, Heidegger’in düşündüğü anlamda, kendi başına “pólemos”tur, hatta sadece “pólemos olarak” da değil; bizzat “pólemos” olmakla birlikte, aynı zamanda (tarihsel olarak da) kendisini belirli (siyasal) biçimler içinde ifşa eder. Bunlar, “halihazırda var olan şeyin ‘olduğu gibi’ tamamlanışını” üstlenerek bu varlığın “öz”ünü eyleme dönüştürdüklerini savunurlar. Ama pratik siyasi boyut açısından bakıldığında, Heidegger’in tutumu pek işlevsel olmamıştır. Führer’in Führer’i olmaya kalkan filozofun kendi deneyimi, bunun açık bir kanıtıdır.

Jünger’e gelirsek, durum daha karmaşık ve belki de daha ilgi çekicidir. Ona göre, devrimcinin görevi, mensup olduğu biçimsel yaşamın temelinde yer alan etkin değeri koruyup yeniden ortaya çıkarmaktır; bu değer, geçici koşullar altında ötelenmiş, bastırılmış olabilir. Dolayısıyla devrimci aslında muhafazakârdır. Jünger’in, “devrimci” ve “muhafazakâr”ı nasıl uzlaştırdığı, Antoine de Rivarol üzerine yazdığı satırlarda daha belirgindir. Ona göre Rivarol, devrim döneminde “hakiki muhafazayı” ortaya koyan düşünürdür. “Muhafazakâr” kavramının pek de “mutlu” bir icat olmadığını, çünkü genellikle “dünkü şeylere bağlı kalma” anlamı taşıdığını söyler Jünger. Ancak asıl önemli olan, “daima geçerli olan” bir şeyi bulmak veya yeniden bulmaktır; bu ise ne “geriye” gitmekle ne de “ileriye” gitmekle ilgili değildir. Bu, zamansız (tarih-ötesi) bir şeye yönelmektir. Çünkü ancak “zamana bağlı olmayan” bir ilke ebedi geçerlilik taşıyabilir ve “sağlıklı bir düzen” bunun üzerine kurulabilir. Sonuçta, “yaşayan, kalıcı şey” budur ve onu göz ardı etmek, kötü sonuçlar doğurur. (Ernst Jünger (haz.), Rivarol, Stuttgart, 1978, Rivarol. Bir Muhafazakârın Vecizeleri, Parma, Guanda, 1992, s. 52-53).

Bu bakışa göre muhafazakârlık, “daima geçerli olanı yaşamak”tır; devrim de aslında muhafazakârlıktır. Ve “daima geçerli” olanı korumak, kesintisiz biçimde devrimcidir. İşte bu Jünger’ci yaklaşımın, Adolf Hitler’i daima etkilediği söylenir.

Ernst Jünger ve Carl Schmitt’in kişisel deneyimleri ve entelektüel formasyonları (teknoloji, savaş, egemenlik, siyasi birliğin tesisi, vb. konularda) nasıl kesişir veya ayrılır? Özellikle I. Dünya Savaşı sonrası “yeni bir siyasi düzen” arayışında, Jünger’in teknolojik çağdaki “işçi-tip” (Arbeiter) tasavvuru ile Schmitt’in “egemenlik” (Souveränität) ve “siyaset” (das Politische) anlayışı, Muhafazakâr Devrim tartışmaları içerisinde birbirini nasıl besler veya nasıl çelişir?

Ernst Jünger için I. Dünya Savaşı, varoluşsal ve neredeyse mitik bir tecrübeydi. In Stahlgewittern (Türkçede genellikle Çelik Fırtınaları olarak bilinir) gibi eserlerinde, modern savaşı, bireyi fedakârlık, disiplin ve kahramanlıkla biçimlendiren bir güç olarak kutladı. Jünger, önce “askerde” (ve devamında da Der Arbeiter [İşçi] adlı 1932 tarihli eserindeki “işçi” tipinde), teknolojik çağın gereklerini yerine getirmeye muktedir yeni bir insan figürü görüyordu. Aslında bu figür, yukarıda değindiğimiz “muhafazakâr” idealin farklı kalıplar altında dile getirilişi sayılabilir. Carl Schmitt ise doğrudan savaşın içerisinde bulunmamış olsa da I. Dünya Savaşı’nı, liberal devletin yaşadığı krizin ve egemenliğin yeniden teyit edilmesi için bir laboratuvar olarak değerlendirdi. Der Begriff des Politischen (Siyaset Kavramı) adlı eserinde, Schmitt siyasal olanı (das Politische), “dost” ve “düşman” ayrımı yapabilme yeteneğiyle tanımladı; bu da aslında savaşın şiddetli çatışma ortamından yola çıkarak siyasetin kurucu ilkesi olarak görülmesini yansıtıyordu.

İkisi de liberalizme yönelik radikal bir eleştiriye sahipti ve liberalizmin, istikrarlı bir düzen kurma veya modern dünyanın zorluklarına cevap verme konusunda yetersiz kaldığına inanıyorlardı. Jünger için liberalizm, artık “teknik”in anonim ve impersonal gücünün hâkim olduğu bir çağda geride kalmış bir dönemdi ve ona göre toplumun tam bir örgütlenmesi gerekiyordu; işte bu örgütlenmenin odağında “işçi” figürü yer alacaktı. Schmitt için de liberalizm, uzlaşma ve çoğulculuk eğilimleri yüzünden, siyasal birliğin devamını sağlayacak yetkin bir otorite üretememişti. Dolayısıyla bu iki düşünür, I. Dünya Savaşı sonrası dünyada yeni bir düzen gerekliliği konusunda örtüşüyorlardı. Fakat Jünger, bu yeni düzenin kolektivist ve teknik-örgütçü bir yapı üzerinden gerçekleşeceğini savunurken; Schmitt, merkezi otorite ve egemenlik temelinde inşa edilecek bir siyasi bütünlüğü savunuyordu.

Kuşkusuz her ikisi de bir “yeni düzen”in koşullarını tartışırken, farklı öncelikler ve bakış açıları getiriyorlardı: Jünger daha çok “işçi-tip”in kolektif otoritesine ve teknolojinin örgütleyici gücüne odaklanır; Schmitt ise egemenlik ve karar verme kudretine… Bu farklılık, aralarında bazı gerilimlerin ortaya çıkmasına da yol açmıştır. Sonuçta, Muhafazakâr Devrim içinde, ortak bir “modernite krizi” teşhisi olsa da çözüme dair yaklaşımlar, akımın heterojen yapısının bir yansıması olarak farklılaşmıştır.

Oswald Spengler ve Carl Schmitt arasındaki etkileşim ve diyalog, özellikle “tarihin sonu” teması ve devlet kuramı bağlamında, Muhafazakâr Devrim ideolojisinin oluşumunu nasıl etkiledi? Bu etkinin entelektüel çevredeki yansımaları veya tetiklediği tartışmalar nelerdi?

Spengler ve Schmitt arasındaki “diyalog”, yakın bir etkileşim biçiminde olmasa da, eserler aracılığıyla birbirlerini etkilemeleri şeklinde gelişmiştir. İkisi de moderniteyi ve Batı’nın geleceğini karamsar bir bakışla eleştirir; ancak Spengler kültürel çöküşe ve karizmatik “Sezar” tipindeki bir lidere dönüş ihtiyacına odaklanırken, Schmitt kriz hâlindeki demokrasiye karşın istikrarlı bir düzen inşa edebilecek olan egemen iktidarın gerekli olduğuna vurgu yapar.

Bu bakımdan, Spengler’in kültürel pesimizmi ile Schmitt’in siyasal ve hukuksal otoriteye dair görüşleri birbirini bütünler. İkisi de liberalizm, demokrasi ve sosyalizm karşısında eleştirel bir tavır geliştirir, ancak ortak bir ideolojiye varmazlar. Yine de Muhafazakâr Devrim içindeki tartışmaların kuramsal çeşitliliğini sağlamlaştırırlar. Böylece liberalizme, demokrasinin ilerlemeci tarih anlayışına ve toplumsal dönüşümlere yönelik ortak bir muhalefet cephesinin kurulmasına yardımcı olurlar.

Bu etkileşim sayesinde, söz konusu hareket dâhilindeki yazarlar, sadece “liberalizmin çöküşü” veya “Batı’nın çöküşü” (Spengler’in Der Untergang des Abendlandes’inde işlediği tema) gibi kavramları ele almadılar; aynı zamanda Schmitt’in ortaya koyduğu “karar alma gücü”, “egemenlik” ve “dost-düşman ayrımı” gibi siyaset kuramı unsurlarından da yararlandılar. Bu da Muhafazakâr Devrim’i, sadece nostaljik bir geriye dönüş hareketi olmaktan çıkarıp, modern durumun (teknoloji, kitle toplumu, vs.) doğurduğu yeni sorunlara karşı geliştirilmiş eleştirel bir çerçeve hâline getirdi.

Bütün bu tartışmalar, dönemin entelektüel çevresinde büyük yankı buldu; çünkü Weimar Almanyası, derin bir kriz döneminden geçiyordu ve hem toplumsal hem de siyasal düzeyde köklü sorgulamalar gündemdeydi.

Bugün liberal demokrasilerin yaşadığı krizler ışığında, “muhafazakâr devrimcilik” yeniden canlanabilir mi?

Bu konuda kısa ve net söyleyeceğim: Tarihin tekerrürüne inanmıyorum. Tarih, Eraclito’nun (Herakleitos) ünlü sözündeki gibidir: “Aynı nehirde iki kez yıkanamazsınız.” Her seferinde, insanın eylemini belirleyen koşullar farklıdır ve benzer sonuçlar bile asla tam olarak aynı değildir.

İnsanlık tarihi, doğa yasaları gibi zorunlu döngülerle yönetilmez. Tarihsel olaylar, sürekli etkileşim hâlindeki çok sayıda özgül faktörün –rastlantılar, bireysel kararlar, kültürel dönüşümler, teknolojik yenilikler vb.– sonucudur. Her dönem, bir daha yinelenemeyecek nitelikteki koşullarca belirlenir. Örneğin, geçmişteki iktisadi krizlere bugünkülerle kıyasla benzer diyoruz, ama bu benzerlik, tarihsel süreçlerin kaçınılmaz biçimde tekrarlanmasından değil, ekonomik ve toplumsal mekanizmaların benzer bir mantıkla işleyip benzer etkiler yaratmasından ileri gelir. Bununla birlikte, teknolojiler, kurumlar ve toplumsal tepkiler artık aynı değildir.

Tarihsel süreçlerin her yerde ve her zaman aynı biçimde tekrarlanabileceği varsayımı, farklı kültürleri ve coğrafyaları şekillendiren özgünlükleri yok sayar. Farklı toplumların kültürel, dini ve siyasi özellikleri birbirinden çok farklıdır. Modernleşme veya küreselleşme gibi küresel görünen olgular bile, her yerde farklı biçimler alır.

Dolayısıyla, günümüzde (I. Dünya Savaşı’nın sonundan itibaren gündeme gelen) liberal düşüncenin (geri dönülmez) çöküşü tartışmalarının yeniden ortaya çıkması, mutlaka eski “muhafazakâr devrimcilik” fikrinin bir versiyonunun geri geleceği anlamına gelmez. Bu konudaki güncel fenomenleri, günümüzün kategorileri ve yaklaşımlarıyla ele almak gerekir. Bu nedenle, “Muhafazakâr Devrim 4.0” gibi bir şeyin gündeme gelmesi bana pek olası görünmüyor.