S. Sayyid, çağımızın önde gelen Müslüman entelektüellerinden biri. Türkçeye kazandırılan Hilafeti Hatırlamak ve Fundamentalizm Korkusu kitapları, hem İslam dünyasında hem de Batı’da önemli tartışmaların önünü açtı. Yoğun programı arasında bize vakit ayıran Sayyid ile İslamcılık, Gazze, muhafazakâr devrimcilik ve daha pek çok meseleyi konuştuk.

Bugün hem Müslüman topluluklar hem de Batılı yapılar İslamcılığı ya demode ya da tehlikeli biçimde anakronik ilan etme eğilimindeler. Oysa “İslamcılık”, çoğul, çok katmanlı bir entelektüel ve siyasi gelenektir. Bugünün dünyasında İslamcılıktan ne anlamalıyız? Bu terim hâlâ geleceğe dönük bir vizyon taşıyor mu, yoksa artık sadece nostaljik bir kalıntı mı?

İslamcılığın sonunun geldiği, neredeyse daha bir olgu olarak tanımlandığı andan itibaren düzenli ve sık aralıklarla öngörülmüştür. Bu öngörülerin yanlış çıkması astrolojik değil epistemolojiktir. Batı dışı tarih ve toplumlara dair anlayışların çeşitli oryantalizmlerle doygunluk kazanmış olmasından kaynaklanır.

Bu nedenle, sorunuzun öncülüne katılıyorum: İslamcılık gerçekten de çoğul, karmaşık, çok katmanlı bir entelektüel-ahlaki-siyasi yönelimdir. Ancak bu yönelim, oryantalizmin gölgesinde var olur. Oryantalizm sadece akademik bir maraz değil; aynı zamanda dünya genelindeki politika yapıcı çevrelere ve kanaat şekillendirici seçkinlere derinden işlemiştir. Bu nedenle, özellikle siyasi bir özneleşme arzusu taşıyan Müslümanlık biçimleri, oryantalizmin arka planında değerlendirilir. Oryantalizm bağlamında, Batı’nın tarihsel gelişme telosunu yansıtmayan bir Müslümanlık, tehlikeli ve nihayetinde beyhude bir anakronizm olarak görülür.

Oryantalizm, İslamofobi ateşine odun taşımakla kalmaz; aynı zamanda İslam coğrafyasında Kemalizm biçimine bürünerek İslamileşmiş kültürün  ifade biçimlerini yeniden yapılandırmaya girişir. Bu çerçevede Müslümanlık, teknokratlar eliyle şekillenen gelecekte önemsiz bir ayrıntıya indirgenir—bu teknokratlar ister Batı’da ister yerel kurumlarda eğitilmiş olsun. Kemalizmin mantığı, Müslümanlığın belirgin biçimde varlık gösterdiği tüm toplumlarda ve cemaatlerde görülebilir.

İslamcılar, sıklıkla bu Kemalist ayartıya karşı direnmekte zorlanmışlardır. Bunun nedeni, Kemalizmin çoğu Müslüman ülkenin tecrübe ettiği kolonyal-ırkçı düzenle kusursuz bir uyum içinde olmasıdır. Ayrıca, bu kolonyal-ırkçı mantık, Avrupa kolonyalist imparatorluklarının biçimsel olarak sona ermesiyle ortadan kalkmamış; postkolonyal düzenin damarlarına işlemiştir. Kemalizmin tezahürü olan bu devamlılıkla mücadele etme yükü, çoğunlukla İslamcı sezgiler taşıyan bireylere düşmüştür; bu mücadele, tutarlı bir İslamcı teoriye dayanmaz.

Örneğin, İslamofobi, devlet ya da politik ekonomi gibi konularda gelişmiş bir İslamcı teoriden söz etmek zordur. Bilginin İslamileştirilmesine dair son dönemdeki iyi niyetli çabalar bile, Ngũgĩ wa Thiong’o’nun kitabının başlığını ödünç alırsak, zihnin kolonizasyondan kurtarılmasına çok az katkı sağlamıştır. Bunlar çoğunlukla “Batı dili”ni İslam coğrafyasına uygun görünen bir dile tercüme etmekten öteye geçmemekte ve bunu da “dekolonizasyon” olarak sunmaktadır. Teorinin sağlayacağı harita ve pusula olmadan, oryantalizmin oluşturduğu varsayılan ayarlara geri dönme eğilimi doğar.

Çağdaş İslamcılığın önündeki temel meydan okuma, İslamofobiyle mücadele edecek kolektif iradeyi nasıl oluşturacağıdır. Bu İslamofobi, İslam coğrafyasındaki Kemalizm biçiminde tezahür etmekte; Gharbzadegi (Batızede.Batı’nın kültürel ve zihinsel etkisiyle sarsılmış, bu etki yüzünden kimliğini yitirmiş, adeta “Batı felaketine uğramış” kişi)  ile  yoğrulmuş bir kültürle beslenmekte; ve gezegen çapındaki İslamofobi savaş makinesiyle desteklenmektedir. Bu savaş makinesi, şiddetle mücadele programlarından olağanüstü iadelere, işkence düzenine ve hatta soykırıma kadar uzanan önlemlerle Müslümanca ifadelerini bastırmaktadır. Saygın kaynaklardan da bildiğimiz üzere, Teröre Karşı Savaş, beş milyondan fazla Müslümanın ölümüne yol açmış ve doğrudan askeri müdahaleler ve yaptırımlar ya da dolaylı olarak Müslüman halklara dayatılan, hatta desteklenen yırtıcı, kleptokratik zorbalıklar aracılığıyla yıkımlar yaratmıştır.

Sonuç olarak, herhangi bir İslamcı müdahale kırılgandır; genellikle belirli bağlamlarda kilit bireylerin sezgilerine dayanır. Bu bireyler, çoğunlukla şekillenmemiş ama kararlı bir kolektif iradenin taleplerini yönlendirme sorumluluğunu ve kırılganlığını taşır. İslamcılık, üretici bir devlet ve kültür yönetimi becerisi geliştirmekte zorlanmıştır. İslam merkezli bir kolektif iradeyi güçlendirecek bir kadro inşa edilememiştir. Böyle bir kadro, oryantalizmin etkisini dağıtmalı ve İslamofobiyle her biçimde—jeopolitik, sosyoekonomik ve kavramsal düzeyde—mücadele etmelidir.

Keşmirli, Uygur ve Rohingyaların uğradığı etnik temizlik ile Filistin’deki soykırım karşısında Müslüman liderlerin sergilediği eylemsizlik, yönetenlerle yönetilenler arasındaki uçurumu acımasızca gözler önüne sermiştir; bu uçurum mutlaka kapatılmalıdır. Dünyanın bir köşesinde Müslümanları koruyamamak, Müslümanlığın dünyanın her yerinde tehdit altına girmesine yol açar.

İslamcılık bugün insanlığın karşı karşıya olduğu büyük krizlere—ahlaki çöküş, ekolojik yıkım ve epistemik tekelleşme—nasıl yanıt veriyor? Seküler-sol ya da liberal siyaset çerçevelerinin ötesinde özgün bir alternatif sunabilir mi?

Hepimizin karşılaştığı zorluklardan biri “insanlığın karşı karşıya olduğu büyük krizi belirlemek”tir. Bu krizlerin bazıları süreklidir; örneğin, insanlığın bir kesiminin “ahlaki çöküşten” şikayet etmediği bir zaman ne zamandı ki? Diğerleri güçlü kurumlar tarafından izlenen politika ve paradigmaların değişiminden kaynaklanırken, bazıları da çoğu politika yapıcının odağının ötesinde görünen uzun vadeli eğilimlerden ortaya çıkar.

İslamcılığın büyük krizlere anlamlı biçimde karşılık verebilmesi için, önce bu krizlerin neler olduğu ve bunlara neyin yol açtığı konusunda netlik gerekir. Her iki görev de sürekli bir entelektüel ve kültürel emek ister. Ne var ki İslamcılığın bir kez daha sona erdiğini ilan etme ya da post‑İslamcılık hayaletini pazarlama telaşı içinde, İslamcılığın sağa, seküler sola ve liberal siyasete (Gazzedeki soykırımın gölgesinde “liberal”in ne anlama geldiği ayrı mesele) ciddi meydan okumalar yönelten yönleri kolayca gözden kaçabilir. Bu unutkanlık, Fransız Devrimi’nin bize miras bıraktığı o bildik siyasi zihin haritasının, İslam dünyasındaki siyasi duruş ve tarihleri kavramakta yetersiz kalmasından ileri gelir. Başka yazılarımda da belirttiğim gibi, devrimci Fransa’da doğan Sağ-Sol ayrımı, Müslüman kimliğinin siyasi dinamiklerine uygulandığında, İran İslam Devrimi ile geçerliliğini yitirmiştir. Örneğin, Müslümanlar, küresel çapta liberal ve solcu olarak yüceltilen bazı yurttaşlarının, İslam’dan etkilendiği düşünülen halk hareketlerini bastırdığı sürece askeri darbelere alkış tutmasını ve gaddar rejimleri desteklemesini büyük bir ironi olarak görmektedir.

Bu nedenle, İslamcılık için politika tasarlamaktan ziyade (ki bu her zaman vaziyete göre değişen bir iştir; üstelik politikaların “yazılımı”, uygulanmasını sağlayacak örgütsel “donanımı” gerektirir) iklim tehdidine, kamu hizmetlerinin milyarder egemenliğine kurban gitmesine, kural‑temelli uluslararası düzenin çöküşüne ve turbo hızıyla yükselen etno‑milliyetçiliğe karşı cevap üretmeye yarayacak ilkelere odaklanma imkânı vardır. Dünyanın dört bir yanında etkili seslerin giderek daha sık, bu sorunların (bazısı bunları sorun olarak bile görmez) ancak homojen etno‑devletler kurarak ve kabile ötesi adalet, merhamet ya da empati kavramlarını terk ederek çözülebileceğini savunduğunu duyuyoruz. Oysa bu, hiçbir çözüm değildir. İslamcılığın tartışmaya açabileceği çözüm tasavvurları tam da bunlardır.

Bugünkü küresel etno‑milliyetçilik eğilimi, beyaz rövanşizmi, Hindutva, Han şovenizmi, ultra‑Siyonizm ve çeşitli Kemalizm tezahürleri gibi, özgül tarihlerin ve bölgesel bağlamların şekillendirdiği farklı biçimlerde ortaya çıkar. Farklılıklarına rağmen bu etno‑milliyetçilik biçimleri ortak bir paydada buluşur: İslamofobi. Etno‑milliyetçi söylemler, Müslümanlığı karşıt figürleri olarak kurar; zira Müslümanlık ulus‑devlet sınırlarına kolayca sığdırılamaz.

Humeynî’nin bir zamanlar söylediği gibi, İslam’ın sınırları yoktur. Bu tür sözler genellikle, Müslümanların kolektif (yani ümmetçe) hareket edememesiyle çeliştiği, gizli bir yayılma arzusunu yansıttığı ya da sadece boş laf olduğu gerekçesiyle reddedilir. Oysa tüm zorluklara rağmen, İslamcı siyasal mantığın mülteciler konusunda Kemalizm’den çok daha büyük bir misafirperverlik gösterdiği sayısız örnek mevcuttur; böylece etno‑milliyetçiliğin ötesine geçme iradesi somutlaşır. Son örneklerden biri, Türkiye’de AK Parti’nin, kendi tabanından da ciddi muhalefet görmesine rağmen Suriyeli mültecilerin varlığına izin vermeyi ve desteklemeyi sürdürmesidir. Benzer şekilde, görevden alınmadan önce İmran Han’ın Pakistan’daki Afgan mültecilere vatandaşlık hakkı tanımaya yönelik çabaları da zikredilebilir.

İslamcılık, en parlak hâliyle, çoğu Müslümanın İslam serüvenini özgürleştirici adalet örnekleri üzerinden anladığı ufku genişletir. Bunu başarmak, yalnızca ümmet bağıyla sınırlı bir Müslümanlık biçimini geliştirmeyi gerektirir.

İslamcılığın mantığı, Kemalist eğilimler tarafından hâlâ karşıtlık görmektedir. Örneğin Riyad’daki mevcut yöneticiler, Nebatî mirasını Suudi rejimiyle ilişkilendirmek amacıyla İslâm öncesi bir geçmişi yücelterek ulusal tarih yazımından İslâm’ı geri plana itmeye çalışmaktadır. (Benzer bir jest, İran’ın eski şahı Muhammed Rıza Pehlevi tarafından da yapılmış; İslâm Devrimi arifesinde “kesintisiz” 2.500 yıllık monarşiyi kutlamıştır.) Benzer biçimde Kazakistan’da da devlet, özellikle okullarda ve kamu kurumlarında başörtüsü dâhil dinî kıyafetlere kısıtlamalar getirmeyi tartışmış ya da hayata geçirmiştir. Bu tür politikaların, Fransa, Avusturya, Çin, Burma (Myanmar) ve Hindistan’daki İslâmofobiyle kesişerek Müslümanlığın ifade edilişini ırkçı bir tahakküm altına aldığı açıkça görülebilir.

Tüm bu örnekler ve daha niceleri, etno‑milliyetçilikle İslamofobinin çoğu zaman el ele gittiğini gösterir. Ayrıca, İslamcılığın yalnızca genel toplumda değil, kendi saflarında da etno‑milliyetçiliğe itiraz etmesinin neden hayati olduğunun altını çizer. Bu itiraz, etno‑milliyetçiliğin mağdurlarına —ister Hindistan, Çin, Fransa, Avusturya, Amerika Birleşik Devletleri’nde, ister Müslümanistan’daki Kemalist rejimler altında olsun— yalnızca dayanışma beyan etmekle sınırlı kalmamalı; ortak ilkelere dayalı toplumlar için küresel bir vizyon sunmalı, insanlara amaç duygusu ve daha adil bir gelecek ihtimali vermelidir.

Etno‑milliyetçiliğe direnen, soykırımı reddeden ve herkes için adalet ile onuru yücelten bir Müslümanlık inşası üzerinden kendini tanımlayan bir İslamcılık, mevcut konjonktürde elzemdir.

II. Dünya Savaşı sonrasında Avrupa’daki muhafazakâr devrimci gelenek, özellikle teknoloji ve sekülarizm bağlamında moderniteye yönelik bir eleştiriyle ortaya çıktı. Sizce günümüz İslami hareketleri, hem siyasi eylem hem de entelektüel miras açısından benzer bir rol üstlenebilir mi—bir tür “muhafazakâr devrim” biçiminde?

Ben bunu biraz farklı şekilde ifade ediyorum. Bence çağdaş İslamcıların, İslam coğrafyasındaki toplumların özgürleştirici adaletin örnekleri hâline nasıl getirileceği üzerine düşünmeleri büyük bir gerekliliktir. Ümmetin haline bakıldığında, bu büyük bir hedef gibi görünebilir. Ancak, İslam’ın meydan okuması bu değil mi?

Etkili bir dönüşümün nasıl sağlanacağı üzerine düşünmek, Avrupa-merkezcilik ve Oryantalizm üzerine sağlam bir eleştiriyi ve aynı zamanda İslamofobi ve Gharbzadegi ile mücadeleye yönelik pratik çabaları gerektirir. Bu adımlar, toplumsal dönüşümün önünü açmak için gereklidir—adalete bağlı, kendine güvenen ve açık yürekli toplulukların ortaya çıkışına imkân tanımak için.

Ancak bu şeylerin hiçbiri, bir toplumsal dönüşüm stratejisi olmadan mümkün değildir ve böyle bir strateji de, bir toplumsal değişim teorisi olmadan oluşturulamaz. Günümüzdeki İslamcıların dönüşüm projesini başarıyla inşa edecek kolektif bir irade geliştirmek için yönlendirici olabilecek anlamlı bir İslamcı toplumsal değişim teorisinden haberdar değilim.

Elbette günümüz İslamcılarının reform ve dönüşüm için siyasi ve entelektüel kaynaklar geliştirmeye ihtiyacı vardır. Fakat ben, sözde “muhafazakâr devrim” çerçevesinin bu konuda onlar için yararlı ya da uygun bir model olduğuna ikna olmuş değilim. İslamcıların karşılaştığı en önemli zorluklardan biri, Müslümanlığın özerk ifadelerini sistematik olarak bastıran, derin şekilde İslamofobik bir uluslararası düzendir. İslamofobinin zemin kazanmadığı, politika yapıcıların ve kanaat önderlerinin doğal kabul edilen oryantalist varsayımlarla hareket etmediği küresel alanların sayısı hızla azalmaktadır.

Bu nedenle İslamcılığın Avrupa’daki “muhafazakâr devrim”le analoji kurularak anlaşılması konusunda şüpheliyim. İslamcılıkla muhafazakâr devrimci gelenek arasındaki önemli farklardan biri, İslamcılığın Avrupa-merkezcilik karşısında açık bir eleştiri içermesidir. Buna karşılık, Avrupa’daki muhafazakâr devrimci gelenek çoğu zaman, beyaz rövanşist bir refleksle hareket etmiş; sömürge karşıtı ve ırkçılık karşıtı mücadelelerin kazanımlarına ve çokkültürlü, post-emperyal bir dünya inşasına direnmiştir.

Ayrıca, muhafazakâr devrim nihayetinde uluslararası düzenle uyum içinde olmuş ve ondan fayda sağlamıştır; İslamcılık ise, Somali ve Tunus’tan Mısır ve Pakistan’a kadar pek çok örnekte görüldüğü üzere, İslamcı pozisyonlarla ancak dolaylı bir ilişkisi olsa bile, sürekli olarak engellenmiştir.

 Gazze’de olanlar küresel ahlaki bilinçte büyük bir kırılma yarattı. Bu durum, İslamcılığın söylemini ve kamusal etkisini gelecekte nasıl şekillendirebilir? İslamcılık, bu tür insani krizler karşısında tutarlılık ve direniş içeren bir alanı yeniden inşa edebilir mi?

Gazze’deki soykırımın, bir tsunami ya da volkanik patlama gibi doğal bir felaket sonucu ortaya çıkan sıradan bir insani kriz olduğunu düşünmüyorum. Gazze’deki soykırım, bazı başıbozuk aktörlerin değil, liderliklerinden aldıkları emirleri yerine getiren işgal güçlerinin gerçekleştirdiği bir şeydir. ABD ve onun Avrupa Birliği’ndeki, Orta Doğu’daki ve ötesindeki vekilleri tarafından desteklenmiş ve kolaylaştırılmış bir soykırımdır. Bu ülkeler, Filistinli kadın, erkek ve çocukların sistematik olarak katledilmesini sürdürmek için işgal güçlerine silah ve gerekçeler sağlamıştır. Kendilerini uluslararası liberal düzenin koruyucuları olarak ilan eden büyük Batılı plütokrasiler (birkaç onurlu istisna dışında), soykırımı yeniden donatmış, istihbarat sağlamış, diplomatik koruma sunmuş, uluslararası anlaşmaları savunmaya çalışan kişi ve kurumlara tehditlerde bulunmuş ve bunlara gözdağı vermiştir; birçok durumda, kendi iç hukuklarını bile çiğneyerek ve yurttaşlarıyla aralarındaki toplumsal sözleşmeyi ihlal ederek, soykırıma karşı çıkanları tehdit etmiş ve tutuklamıştır. Bu bir insani kriz değil; kolonyalist-ırkçı bir düzenin yeniden tesisi girişimidir. Guantanamo’dan Gazze’ye kadar, liberalizmin zafer döneminde bile sivil ve insan haklarının nasıl baltalandığını gördük. Bu nedenle, bu yalnızca bir insani kriz değildir.

Gazze’deki soykırım, dünya genelinde yönetenlerle yönetilenler arasında büyüyen düşmanlığı keskinleştirmiştir. Müslüman topluluklarda bu uçurum özellikle dikkat çekicidir. Müslüman halklara karşı bir hesap verebilirlik hissi taşıyan Müslümanistan’daki hükümetlerin, soykırıma karşı tepkilerinde çok daha açık sözlü olması şaşırtıcı değildir. Otoriterler tarafından (ister üniforma, ister takım elbise, ister taç taksınlar) yönetilen yerlerde ise, Filistin lehine protesto etme hayali bile kurulamamakta; hatta Gazze’deki soykırımın mimarının adını taşıyan bir kafeye bile itiraz edecek irade ve hayal gücü bulunmamaktadır. Diğer yerlerde ise, Müslüman topluluklar ellerinden geldiğince tepki göstererek, soykırımın tedarikçileri olarak gördükleri kişi ve kuruluşların ürün ve hizmetlerini boykot etmeye çalışmışlardır.

Bu yalnızca bir insani kriz değildir; bu, “dünya kurma”ya dair bir krizi temsil eder. Mevcut biçimiyle dünya artık anlamlı gelmemektedir. Gazze, küresel ölçekte gaslightingi (algı manipülasyonunu) gözler önüne sermiştir. Bunlar yeni dersler değildir; kolonyalist-ırkçı düzene direnenler tarafından zaten bilinmekteydi. Fanon’un da belirttiği gibi, Batı her yerde “insan haklarından” söz eder, ama gittiği her yerde insanları öldürür. Kolonyalist-ırkçı imparatorlukların biçimsel olarak sona ermesi, birçok insanı yeniden kolonileştirmenin artık mümkün olmadığına inandırmıştı.

Fakat bugün, küresel İslamofobinin yayılmasında tanık olduğumuz şey tam olarak budur. Belirli bir bağlamda kolonyal-yerleşimci bir rejim tarafından uygulanan politikaların, başka yerlerde eğitim, teçhizat ve ideolojik gerekçelendirme yoluyla nasıl aktarıldığını ve yeniden üretildiğini görmekteyiz—ortak çıkarlar, fikirler ve politikalar arasında bir örtüşme vardır.

Yine de, İslamofobiye tutarlı ve korkusuzca karşı çıkması gerekenler bölünmüş veya farkında değil. İslamofobiyi, eğer görüyorlarsa, sistematik değil, dönemsel olarak görme eğilimindeler. Birçok İslamcının, retorik aşırılığın ötesinde, Müslümanların eylemleriyle İslamofobiye neden olduğuna dair inancın ötesinde İslamofobiyi analiz edememesi, Müslümanlığın bugün karşılaştığı zorlukların tam derinliğini ve kapsamını kavramalarını sınırlamaktadır.

Mevcut post-Batılı bağlamda, Müslümanlık, dünyadaki çoğulculuğun  ihtimalini içinde barındıran bir taşıyıcı hâline gelmiştir. Eğer İslamcılar, Filistin’deki adalet mücadelesinin, bir “istekliler koalisyonu”nu bir araya getirdiğini fark edebilirlerse—eğer post-Batılı bu anı, ortak değerleri kuşatıcı etno-milliyetçiliklerin ötesinde bir geleceğe yönlendirebilirlerse—yeni bir dünya kurma projesinde hayati bir rol oynayabilirler.

Avrupa’da ve diğer bölgelerde Müslüman diasporalar giderek artan bir politik farkındalık geliştiriyor. Sizce bu, “yeni bir İslamcılık” potansiyeli taşıyor mu, yoksa mevcut sistemlerin sınırları içinde erimeye mi mahkûm?

Müslüman diasporasının, mevcut ulusal anlatılara basitçe entegre edilmek anlamında asimile olmaya mahkûm olduğuna inanmıyorum. Aslında Fransa, Avusturya, Birleşik Krallık, Amerika Birleşik Devletleri ve başka yerlerdeki mücadeleler, Müslümanlığı asimile etmeye değil, dışlamaya yöneliktir. Bu mücadelelerin nasıl gelişeceği belirsizdir ve iyi niyetli insanların—Müslüman ya da gayrimüslim—bu mücadelelere nasıl karşılık vereceğine bağlı olacaktır. Bu kampanyalar hedeflerine Müslümanları koyarak başlayabilir, ama zamanla tüm insanların yöneticilerini hesap vermeye zorlayabilme gücünü zayıflatırlar. Burada mesele kader değil, stratejidir. Zira kaderimizi ancak Allah bilir. Strateji ise bizim bilmemiz gereken şeydir.

Ne yazık ki, Müslüman diasporasının stratejik okuryazarlığı, Müslüman çoğunluklu ülkelerde bulunan düzeyden çok da farklı değildir. Diaspora da bir yanda tekfircilik ve mezhepçilik, diğer yanda teknokratik liberalizme yönelik saygılı bir duruş arasında sıkışıp kalmıştır. Polis tacizi ve medya baskısı yoluyla İslamofobi’nin, bağımsız Müslüman sesler için alanı ne denli daralttığını hafife almamalıyız. Bu durum, İslamcılığın politik potansiyeli üzerine ciddi biçimde düşünmeyi zorlaştırmıştır. Politik olanaklar üzerine stratejik düşünmek yerine, giderek öz-yardım (self-help) literatüründen yapay zekâya ve “manosphere”(erkeklerin toplumsal cinsiyet rolleri, maskülenite ve kadın-erkek ilişkileri üzerine tartıştığı, genellikle çevrimiçi bir topluluk ve ideoloji ağ) akımlarına, tarihsel cehalete ve rahatlatıcı klişelere yönelen bir eğilim artmaktadır.

Yine de Hilafeti Hatırlamak adlı çalışmamda da savunduğum gibi, Müslüman diaspora, Müslümanlığı çok daha heterojen bir biçimde deneyimlemekte; Müslümanlık ifadeleri sıklıkla daha ümmeti bir doğaya sahiptir.

Küresel Kuzey’deki diaspora ortamlarında, Müslümanlar İslamofobik beklentilerin aksine önemli sayılarda oy kullanıyor ve genellikle sözde Sol partilere yöneliyorlar. Bunlar, yaygın olarak “woke” politikaları ilerletmekle ilişkilendirilen ve sıklıkla Müslüman değerlerine aykırı olarak resmedilen aynı partilerdir. Bu oy verme şekli, Müslüman diasporasının siyasi olarak ilgili ve aktif olduğunu gösteriyor.

Politik olmanın belirleyici özelliği, bireyin dar çıkar anlayışının ötesine geçebilmesi ve daha büyük bir iyilik uğruna mücadele etmesidir. Bir bakıma, siyasette kritik olan, egonun aşılmasıdır (elbette bu, siyaseti kendi egosunu tatmin etmenin aracı hâline getiren birçok profesyonel siyasetçi için geçerli değildir). Politik olarak farkında olmak, empati ve ortak bir kolektif iyilik duygusuna katılımı içerir. Batılı plütokrasilerdeki Müslüman diaspora, kolonyalizm sonrası Convivencia’nın (birlikte yaşama) etno-milliyetçi silinmesine karşı direnişin ön saflarında yer almıştır.

İslamcı projenin bir parçası da, İslam’ın ve İslam coğrafyasının inşasının sürekli bir başarısızlık ya da ahlaki çöküş teleolojisi içinde sunulduğu oryantalist tarih yazımına bağımlılığı kırmak olmalıdır. Critical Muslim Studies gibi kolonyalizm-sonrası projelerin açtığı imkânlar, çöküş ve yozlaşma merkezli tarihsel açıklamalardan uzaklaşmak için yararlı olabilir—zira bu açıklamalar, sıradan Müslüman kadın ve erkeklerin, farklı toplulukların bir arada geliştiği dünya-ölçekli bir yaşam tarzı inşa ettiğini göz ardı eder.Critical Muslim Studies, bazı akademisyenlerin la Convivencia olarak kutladığı şeyin yalnızca Endülüs’e özgü bir istisna değil; İslam dünyası sisteminin büyük bölümünde, büyük ölçüde norm olduğunu hatırlatır.

S. Sayyid, Leed Üniversitesi.