Celal Âl-i Ahmed’in Ernst Jünger hakkında söylediği şu cümleyle karşılaştığımda derinden etkilendim: “Jünger ve ben, aşağı yukarı aynı konuyu, fakat iki farklı bakış açısıyla araştırıyorduk. Aynı soruyu ele alıyorduk, ancak iki dilde.” Bu sözden hareketle, iki düşünürün ortak meseleleri farklı kültürel ve entelektüel havzalardan nasıl kavradığını Eurasia Rivista’dan Alessandra Colla ile, muhafazakâr devrim ve Gharbzadegi çerçevesinde ele aldık.
Celal Al-i Ahmed, eserleri ve kavramları bugün hala tartışma konusu olan bir düşünürdür. Bize onun hayatı ve entelektüel dünyasındaki dönüşümler hakkında bilgi verebilir misiniz? Bu değişiklikleri tetikleyen faktörler nelerdir?
İtalya’da Celal Al-i Ahmed, uzman çevreler dışında neredeyse hiç bilinmemektedir. Oysa bu düşünür, 20. yüzyıl İran entelektüel tarihinin merkezi bir figürüdür ve 1979 Devrimi’nin ilham kaynaklarından biri olarak kabul edilir.
Hayatı, 20. yüzyıl İran’ının çalkantılı tarihi ile derinden iç içe geçmiştir. Röportajda bunu tam olarak anlatmak zor, bu yüzden genel hatlarıyla özetlemekle yetineceğim.
1923 yılının Aralık ayında Tahran’da, üç kuşaktır din adamlığı geleneği olan bir Şii ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Al-i Ahmed, kısa sürede dini dünya görüşü ile 1925’ten beri iktidarda olan Şah Rıza Pehlevi yönetimindeki İran toplumunun radikal dönüşümü arasındaki gerilimi hissetmiştir. İlahiyat okumak üzere kaderine yazılmış olan Al-i Ahmed, sadece üç ay sonra eğitimini bırakmış ve ailesinin dini değerlerini reddederek onlarla ilişkisini kesmiştir. 1944’te Marksist eğilimli İran komünist partisi Tudeh’e (1941’de kuruldu) katıldı ve 1946’da Tahran Öğretmen Koleji’nden Fars Edebiyatı bölümünden mezun oldu ve kendini öğretime adamaya karar verdi. Bu arada siyasi kariyeri de hızla yükseldi ve birkaç yıl içinde Merkez Komitesi üyesi, ardından ulusal kongre delegesi ve son olarak da partinin yayınevinin müdürü oldu. Bu görevde, 1947’de öğretmenlik sertifikasını alana kadar kısa öykü koleksiyonlarını yayınlamaya başladı. Aynı yıl, Stalinist dogmatizmini eleştirdiği Tudeh’ten ayrıldı. Onun örneğini başkaları da izledi ve İranlı solcu entelektüel ve politikacı Khalil Maleki’den esinlenerek muhalifler İran İşçi Partisi’ni kurdular.
Ancak 1948’de Tudeh’te bir başka bölünme yaşandı ve bu bölünmeden Üçüncü Güç doğdu: İran’ın bağımsız gelişimi için bir siyasi hareket olan Üçüncü Güç, milliyetçiliği demokratik sosyalizm ve Marksist merkezcilikle birleştirmeyi amaçlayarak hem Batı’nın hem de Sovyetlerin etkisinden uzak durdu. Al-i Ahmed, İran İşçi Partisi’nden ayrıldıktan kısa bir süre sonra bu harekete katıldı, ancak hareket, 1953 yılında ABD (CIA) ve Büyük Britanya (MI6) tarafından düzenlenen darbeyle dağıldı. Bu darbeyle, 1941’den beri tahtta olan ve geçici olarak Roma’da sürgünde bulunan Muhammed Rıza Pehlevi yeniden iktidara geldi. Aynı yıl, Al-i Ahmed aktivizmden kesin olarak emekli oldu ve sonraki on yılda kendini öğretime, edebiyata (yazar ve Camus, Gide, Ionesco ve Sartre’ın eserlerinin Fransızca’dan çevirmeni olarak) ve İran’ın kuzeyinde ve Basra Körfezi’nde etnografik araştırmalara adadı. Burada, o zamana kadar kendisine bilinmeyen, kırsal alt proletaryanın dünyasını keşfetti; bu dünya, onun arkaik ama modernliğin dayattığı hayali değerlerden çok daha üstün olduğunu düşündüğü değerlerle zengindi. Bu deneyim onu derinden etkiledi ve görüleceği üzere, hayatının son entelektüel dönüm noktasına kararlı bir şekilde katkıda bulundu.
1968 yılına kadar yoğun bir şekilde seyahat etti (Amerika Birleşik Devletleri, SSCB, İsrail, Suudi Arabistan) ve deneyimlerini doğru ve eleştirel bir şekilde anlatan yazılar yayınladı. 1966’da Mekke’ye yaptığı seyahat son derece önemliydi. Bu seyahatin ardından Al-i Ahmed köklerine dönüşünü ilan etti ve İslam’ı genel olarak, Şiiliği ise özel olarak yeniden değerlendirdi. Artık İslam’ı, İran’ı saran “Batı enfeksiyonu”na karşı tek olası çare olarak görüyordu. Son bir eser yazdı ve bu eser 1978’de ölümünden sonra yayınlandı: Entelektüellerin Hizmeti ve İhaneti (Dar khedmat va khianat roshanfekran), İranlı entelektüellerin ilgisizliğini şiddetle kınayan bir eserdi; Julien Benda’nın 1927’de yayınlanan Entelektüellerin İhaneti adlı eserine yapılan atıf açıktı.
Al-i Ahmed, Eylül 1969’da evinde kalp krizi geçirerek öldü, ancak kısa süre sonra Şah’ın gizli polisi Savak tarafından öldürüldüğü yönünde (hâlâ asılsız) bir söylenti yayılmaya başladı.
Jalal Al-i Ahmed denince akla ilk gelen kavram “Gharbzadegi‘”. Bunun anlamını ve bağlamını açıklayabilir misiniz?
Al-i Ahmed, Gharbzadegi‘yi 1961’de yazmış ve gizlice dağıtmıştır. 1962’de yayınlanan kitap, hemen sansürlenmiş ve kitapçılardan çekilmiştir. Kitabın başlığı çok spesifiktir: Genellikle Occidentosis olarak çevrilir, bu da Occidentitis‘ten daha doğrudur. Tıpta, “-itis” son eki bir organı veya sistemi etkileyen iltihabı ifade eder, ancak Al-i Ahmed Batı’nın rahatsızlıklarını tartışmıyor. Aksine, Batı’yı Batı dışı ülkeleri etkileyen bir hastalık olarak damgalamak istiyor, bu yüzden Occidentosis daha uygun bir çeviridir. Tıpta, “-osis” son eki “dejeneratif bir durum” veya “bir hal veya durum” anlamına gelir ve aslında yazar, İran’ın ve genel olarak Batı dışı dünyanın “Batı’dan hastalandığını” kastetmektedir.
Gharbzadegi teriminin Al-i Ahmed’ın orijinal bir uydurması olmadığı, aksine Heidegger uzmanı ve 1979’da iktidara gelen İslam hükümetinin ilham kaynaklarından biri olarak kabul edilen filozof Seyed Ahmad Fardid’den (1909-1994) ödünç alındığı açıklığa kavuşturulmalıdır. Fardid’in Batı eleştirisi, tamamen felsefi ve özellikle ontolojik bir düzeyde işliyor: Batı felsefe geleneğinin 2500 yıldır metafizik düşünce üzerinde hakimiyet kurmasını açıkça kınıyor ve bunun, varlığın gerçeğinden kopuk saf akıl lehine sezgisel ve manevi boyutun unutulmasına yol açtığını savunuyor.
Ancak Al-i Ahmed bu terimi benimsemiş, ancak ona farklı bir anlam yüklemiştir. Özellikle, Occidentosis’i bir İran halısını içten çürüten güve istilasına benzetmiştir: şekil bozulmamıştır, ancak özü yoksullaşmış ve boşalmıştır, bu da halıyı kırılgan ve değersiz hale getirmiştir. Batı, İran kimliğine sadece siyasi sömürgecilik (tüm kötülükleriyle birlikte) olarak değil, zihniyeti, gelenekleri, kültürü ve ekonomiyi yok eden, tüm bir halkı boyun eğdiren ve bir ulusu boş bir kabuk haline getiren bir fetih ve sömürü sömürgeciliği olarak baskı yapmaktadır. Bu noktaya nasıl gelinmiş olabilir? Cevap, acı verici olduğu kadar basit: Sorumluluk, Batı “medeniyetine” boyun eğen İran yönetici sınıfına, Şah’a ve entelektüellere aittir. Onu taklit etmek için beyhude bir girişimde bulunarak, yerel zanaatkarlığın yok edilmesini, kültürel yabancılaşmayı ve geleneksel değerlerin kaybını kabul ettiler. Sonuç, İran’ı Üçüncü Dünya’ya indiren, felaketle sonuçlanan, aşağılayıcı bir ekonomik ve teknolojik bağımlılık oldu.
Fardid, Al-i Ahmed’ı tam da bu yorumundan dolayı eleştirdi ve onu, medeniyet üzerinde derin bir etkisi olan bir olguyu önemsizleştirmekle suçladı. Gerçekte, “Occidentosis” kavramını ontolojik eleştiri düzleminden politik ve sosyoekonomik tanı düzlemine kaydırarak, Al-i Ahmed bu kavramı daha geniş bir kitleye ulaştırmayı başardı ve onu, muhalefeti harekete geçirebilen ve daha sonra 1979 Devrimi’ne yol açacak muhalefeti önemli ölçüde etkileyebilen güçlü bir anti-sömürgeci vektöre dönüştürdü.
Ancak Al-i Ahmed sorunu kınamakla yetinmedi; aynı zamanda bir çözüm önerdi ve bunu, teknolojik moderniteye boyun eğmeden veya onu inkar etmeden karşı koyabilecek “üçüncü bir yol” olarak tanımladı: İran, teknolojinin kontrolünü ele geçirebilir ve pasif bir tüketici yerine aktif bir üretici haline gelmelidir. Doğal olarak, bu seçenek de sorunsuz değildir: “Batı hastalığı” aşıldıktan sonra, en büyük risk, “makine hastalığı” veya “makine sarhoşluğu” olarak adlandırabileceğimiz şeydir. Bu nedenle Al-i Ahmed, makineyi (teknolojiyi) bir amaç değil, bir araç olarak görmek gerektiğini söylüyor: İran’ın ve halkının özgürlüğünü ve haysiyetini korumak için bir araç.
Bu noktada başka bir soru ortaya çıkıyor: Bu “üçüncü yolu” izleyebilecek ideal özne kim olacak? Şaşırtıcı bir şekilde, Al-i Ahmed bu özneyi “Batı hastalığı”ndan etkilenmeyen ve aslında İran geleneğinin kıskanç koruyucusu olan On İki İmamcı Şiilikte buluyor. Entelektüellerin yetersizliğine derinden inanan Al-i Ahmed, bunun yerine, bütünlüğüyle güçlü olan Şii din adamlarının kitleleri başarılı bir şekilde harekete geçirerek onları en gerçek Pers-İslam kimliğini yeniden keşfetmeye yönlendirebileceğine inanıyordu.
Tahmin edilebileceği gibi, bu tutum o dönemde tartışma ve eleştirilere yol açtı: ihanet suçlamalarının ötesinde, Al-i Ahmed’ın ulusal egemenlik ve kendi kendine yeterlilik vizyonunun felsefi titizlikten ve pratik uygulama kılavuzlarından yoksun olduğu inkar edilemez. Aslında, bu istenmeyen belirsizlik, daha sonra, yapılandırılmış bir siyasi eylemin çerçevesine yönlendirilmeyen, kendi başına bir amaç haline gelen İslamcılık ve anti-emperyalizmin kontrolsüz bir şekilde ortaya çıkmasına kapı açacaktı.
Celal Al-i Ahmed, Gharbzadegi kitabında Ernst Jünger’den alıntı yaparak şöyle diyor: “Jünger ve ben, aşağı yukarı aynı konuyu, ancak iki farklı bakış açısıyla araştırıyorduk. Aynı soruyu ele alıyorduk, ancak iki farklı dilde.” Ahmad ve Jünger entelektüel olarak nasıl kesişti? Ahmad neden Jünger’e yakın hissetti?
Al-i Ahmed ile Jünger arasındaki entelektüel bağlantının doğrudan değil, Martin Heidegger’in düşünceleri aracılığıyla gerçekleştiğini biliyoruz. Heidegger’in düşünceleri İran’da Fardid tarafından aktarılmıştı. Heidegger (1939-40 yıllarında Jünger’e adanmış bir seminer bile düzenlemişti) Jünger’de modern çağın en keskin eleştirmenini, teknolojinin özünü en iyi şekilde analiz edip klinik olarak teşhis etmeyi başaran düşünürü görmüştür, ancak onun metafizik temelini kavramamıştır. Heidegger’in dikkati özellikle Jünger’in iki önemli metnine odaklanmıştı: Toplam Seferberlik (Die totale Mobilmachung, 1930) ve İşçi. Hakimiyet ve Biçim (Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, 1932).
Bu metinleri kısaca özetleyeceğim. Jünger’e göre, I. Dünya Savaşı’nın radikal deneyiminden sonra, “toplam seferberlik” artık sadece ekonomik ve askeri alanları ilgilendirmiyor, tüm toplumu sarıyor ve modern dünyanın temel örgütsel ilkesi haline geliyordu. Bu dünyada, tüm enerjiler, kaynaklar, teknolojiler ve insanlığın kendisi “seferber ediliyor”, yani barış ve savaşta aynı olan tek bir devasa üretim sürecine hizmet etmek üzere organize ediliyor ve çerçeveleniyor. İşçi, işçi-asker ikili boyutuyla, savaş deneyiminden ortaya çıkan ve Teknoloji tarafından ifade edilen iktidar iradesinin kahramanı-araçları olan yeni insan tipini somutlaştırır: barış zamanında, savaşta topçu silahına hizmet ettiği gibi, makineyi çalıştırır. Burada, İtalyanca çeviride Almanca “Arbeiter” kelimesi yerine “operaio” (fabrika işçisi) kelimesinin tercih edildiğini belirtmek isterim; bu, endüstriyel ve kapitalist modernitenin sembolü olan fabrikada çalışan figürü hemen tanımlamak içindir. Ayrıca, Jünger’in söyleminde ‘İşçi’ ve “Teknoloji” metafizik figürler olduğu için, büyük harfle yazılmış baş harfleri de koruyorum.
Jünger’in metinlerini inceleyen Heidegger, modern teknolojinin özü olarak tanımladığı temel kavram olan Gestell veya “Çerçeveleme” kavramını geliştirdi. Gestell, tek bir makine veya aparat değil, zamanımızda nesnelerin ve gerçekliğin (insanlar, hayvanlar, doğa) düzenlenme biçimidir; bu düzenleme, nesnelere ontolojik anlam veya değerlerini yitirerek, onları teknolojinin ihtiyaçları için salt bir Bestand, yani “ayakta duran rezerv” veya “kaynak” haline getirir. Böylece, örneğin, bir nehir veya göl hidroelektrik santrali için bir kaynak, orman kereste endüstrisi için bir kaynak ve insan ise bir şirket için bir kaynaktır.
Bu nedenle, Jünger gibi Al-i Ahmed da teknolojide —makinenin sahipliği ve kontrolünde— modernitenin temel ayırt edici özelliğini tespit etmiştir. Bu özellik, insanı kişiliksizleştirir, onu tüm maneviyattan yoksun bırakır ve nihilizm kapısını açar. İran’ın makinelere bağımlılığı, tam da bireyin ve halkın varlığını tehdit eden, sömürgeci projeyle tam uyum içinde kimliklerini yok eden “Occidentosis”tir.
“Gharbzadegi ” kavramı ile savaş, teknoloji, kültür vb. konularda Muhafazakar Devrim’in bakış açısı arasında paralellikler var mı? Bu durumda entelektüel bir ittifaktan söz edebilir miyiz?
Yukarıda alıntıladığım Al-i Ahmed’ın sözlerine geri döneceğim: “Jünger ve ben, aşağı yukarı aynı konuyu, ancak iki farklı bakış açısıyla araştırıyorduk. Aynı soruyu ele alıyorduk, ancak iki dilde.“ Bence burada ”iki dilde“ ifadesi, tam olarak ”iki farklı söylemde” olarak yorumlanmalıdır.
Jünger ve Al-i Ahmed arasında, Teknolojiyi yıkıcı bir güç olarak algılamaları konusunda kesinlikle az çok belirgin bir uyum vardır. Alman için teknoloji, bireyi bir kişi olarak yok eden, onu doğa ve gelenekle bağını kaybetmiş, standartlaştırılmış, değiştirilebilir ve yüzsüz bir insan türü olan İşçiye dönüştüren özerk, gezegensel bir varlıktır. İranlı için teknoloji, yerel kimlikleri yok eden, insanları kendi geleneksel kültürlerini hor gören, ancak aynı zamanda egemen Batı kültürüne entegre olamayan köksüz bireylere dönüştüren kültürel ve ekonomik kolonizasyonun bir aracıdır.
Ancak, tarih hakkındaki genel görüşleri ve önerdikleri çözümler (varsa) konusunda durum farklıdır.
Jünger, bildiğimiz gibi, Muhafazakar Devrim’in önde gelen figürlerinden biridir. Onun elitist ve anti-burjuva vizyonunda tarih, 20. yüzyılda Teknolojinin hakimiyetiyle doruğa ulaşan, iktidar iradesinin metafiziksel bir teyidi sürecidir. Al-i Ahmed’ın anlayışı ise oldukça farklıdır: Üçüncü Dünyacı ve sömürgecilik karşıtı bir düşünür olarak, tarihi Batı egemenliğinden kurtulmak için halkın verdiği mücadele olarak yorumlar.
Bu öncüllerden yola çıkarak, iki düşünür moderniteden kaçmak için tutarlı bir proje geliştirir. Bireyci bir vizyona sahip olan Jünger için çözüm, kendisinin Waldgang olarak adlandırdığı şeyde yatmaktadır: açıkça ifade edilen hareketlerin veya yapıların örgütlenmesini içermeyen, en fazla benzer düşünen bireyler arasında bir “tanıma” olan, içsel, aristokratik ve yalnız -nihilist- bir direniş, kolektif bağlılığı ise kesin bir şekilde reddeden. Al-i Ahmed ise tam tersine, “Batı hastalığına” karşı bağışık ve dolayısıyla Batı’ya karşı tek kültürel ve siyasi siper olan, kolektif, manevi ve kimliksel bir Şii İslam’a dönüş öngörmektedir. Bu fikirler, aslında 1979 Devrimi’nin ideolojik çerçevesine önemli ölçüde katkıda bulunacaktır.
Bu düşünceler ışığında, modernite eleştirisi temelinde “entelektüel ittifak”tan çok “eleştirel yakınlaşma”dan söz etmek doğru görünmektedir. Her iki düşünür için de, 20. yüzyıl Batı toplumu her açıdan bir anti-modeldir, özellikle de belirgin bir kimliğe sahip kişiyi yutan ve onu farklılaşmamış organik bir kütle olarak geri döndüren bir tür metaforik kıyma makinesi görevi gören Teknoloji açısından. Ancak, savundukları ideolojik projeler radikal bir şekilde farklılık gösterir, çünkü faaliyet gösterdikleri bağlamlar da radikal bir şekilde farklıdır: Her ikisi de moderniteyi ve bununla ilgili sorunları eleştirel bir bakış açısıyla değerlendirir, ancak Jünger bunu Batı’nın içinden bir bakış açısıyla yaparken, Al-i Ahmed bunu kolonileştirilmiş bir kişi olarak dışardan bir bakış açısıyla yapar.
Sonuç olarak, Al-i Ahmed’ın Jünger’in karmaşık düşüncesinin bu kısmını, liberalizm ve rasyonalizmin sonuçlarıyla birlikte moderniteye yönelik iyi yapılandırılmış bir eleştiri geliştirmek ve tüm bir halkın kültürel özgünlüğünü geri kazanmak için yararlı bir araç olarak benimsediğini söyleyebiliriz.
“Eurasia Rivista” dergisine de yazıyorsunuz. İtalya’da jeopolitik düşünce nasıl gelişiyor? Bu alanda öne çıkan isimler veya akımlar hangileridir? Özellikle, son yıllarda İtalyan jeopolitik çalışmalarında en önemli isimler kimlerdir?
İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemde İtalya, örneğin Fransa veya Birleşik Krallık gibi diğer ülkelerden farklı olarak, güçlü ve özerk bir akademik jeopolitik okuluna sahip olmamıştır. Bu disiplin, aslında faşizmle ilişkilendirildi (Ernesto Massi ve Giorgio Roletto gibi önde gelen akademisyenlerin dikkatlerini Akdeniz’e yönelttikleri bir dönem) ve bu nedenle damgalandı. Bugün bile, genellikle Siyaset Bilimi, Uluslararası İlişkiler veya Tarih fakültelerinin bir parçası olarak öğretilmektedir.
İtalya’da, siyasi ve ideolojik bağlantıların büyük etkisi altında olan en canlı tartışmalar genellikle üniversitelerin dışında, düşünce kuruluşlarında veya dergi ve gazetelerde gerçekleşmektedir. Ana aktörler genellikle gazeteciler, analistler ve eski diplomatlardır.
Genel olarak, dört ana akım tespit edilebilir.
Birincisi ve en baskın olanı, İtalya’nın NATO ve AB içindeki resmi pozisyonuyla uyumlu Atlantikçi-Avrupacı akımdır. Bu akım, Dışişleri Bakanlığı, askeri ve finans çevreleri ile ılımlı merkez sağ ve merkez sol partilerde yaygındır. NATO’yu ulusal ve Avrupa güvenliğinin temel direği olarak görür, Avrupa entegrasyonunu destekler, transatlantik ortaklığı destekler ve ihtiyatlı insani veya istikrar müdahalesini savunur. Önemli kurumlar arasında İtalyan Uluslararası İlişkiler Enstitüsü (IAI) ve Uluslararası Siyasi Araştırmalar Enstitüsü (ISPI) bulunmaktadır. Öne çıkan isimler arasında General Carlo Jean ve Uluslararası Araştırmalar Merkezi (CeSI) başkanı ve hükümet danışmanı Andrea Margelletti bulunmaktadır.
İkinci akım, egemenlikçi/ulusal-muhafazakar akımdır. Bu akım, Matteo Salvini liderliğindeki Lig ve Giorgia Meloni liderliğindeki İtalya Kardeşleri partilerinin yükselişiyle ortaya çıkmış ve ulusal egemenliği ve İtalya’nın çıkarlarını yeniden ön plana çıkarmayı amaçlamıştır. Bürokratik ve federalist AB’yi eleştirmiş, ulusal çıkarlar konusunda güçlü bir gerçekçilik savunmuş, ABD hegemonyasının bir aracı olarak NATO’ya karşı somut bir şüphecilik ifade etmiş ve Rusya ve Çin ile diyaloga açık olduğunu beyan etmiştir. Geçmiş zaman kullandım çünkü bu fikirler, Lig ve İtalya Kardeşleri’nin muhalefette olduğu döneme aittir; şimdi hükümette oldukları için ana akımla aynı çizgide yer almışlar ve ulusal çıkarların aleyhine, daha da Atlantikçi ve ABD ve onun çıkarlarına bağlı olduklarını kanıtlamışlardır. Bu akımın kilit dergisi Analisi Difesa’dır ve isimler arasında, derginin direktörü Gianandrea Gaiani’yi belirtmek gerekir.
Sonra, Realist (veya Neo-Realist) olarak tanımlayabileceğimiz bir akım var: daha akademik ve analitik olan bu akım, uluslararası sistemin önemli ölçüde anarşik olduğunu kabul eder ve uluslararası ilişkileri ekonomik ve askeri gücün dengesi temelinde inceler. Atlantikçiliğe açıkça eleştirel yaklaşan bu akım, onu reddetmez, ancak yine de ulusal çıkarların önceliğini savunur. İnsani müdahalelere karşı belirli bir şüphecilik besler ve İtalya’nın uzun vadeli bir “büyük strateji” benimsemesinin gerekli olduğuna inanır (bence İtalya NATO/AB şemsiyesi altında kaldığı sürece ulaşılamaz bir hedef). Referans dergisi, Lucio Caracciolo tarafından kurulan ve yönetilen otoriter Limes’tir; diğer önemli isimler Dario Fabbri ve Giulio Sapelli’dir.
Dördüncü akım, komünist ve anti-Amerikan solun köklerinden gelen, Üçüncü Dünyacı/Anti-Emperyalist ve Anti-Sömürgeci olarak adlandırabileceğimiz akımdır. Batı hegemonyasını ve ABD’nin saldırgan bir aracı olarak NATO’yu şiddetle eleştirir; ulusal kurtuluş hareketlerini ve Filistin davasını destekler. Başlıca temsilcileri Manlio Dinucci ve Alberto Negri’dir: ilki il Manifesto gazetesinin muhabiri, ikincisi ise gazeteye yazılar yazan bir yazardır.
Son olarak, “Eurasia” dergisi, bugün ideolojik olarak tanımlanması zor, kendine özgü bir gerçekliği temsil etmektedir. Görüldüğü gibi, derginin açıkça Atlantik karşıtı, küreselleşme karşıtı, sömürgecilik karşıtı ve Siyonizm karşıtı tutumu, diğer jeopolitik akımlar tarafından da paylaşılmaktadır. Derginin bir diğer güçlü yanı, Küresel Güney’e ve bugün BRICS ülkelerine, özellikle Orta Doğu’ya (öncelikle Filistin meselesine) ve Orta Asya’ya verdiği önemdir.
2004 yılında Claudio Mutti ve Carlo Terracciano (20. yüzyılın ilk ve en keskin savaş sonrası jeopolitik akademisyenlerinden biri, tam yirmi yıl önce, Eylül 2005’te erken yaşta vefat etti) tarafından kurulan Eurasia, akademik düzeyde jeopolitik çalışmalar ve araştırmaları teşvik etmenin yanı sıra, uzman ve uzman olmayan kamuoyunda Avrasya temaları hakkında farkındalık yaratmayı amaçlamaktadır: Burada “Avrasya”, Grönland’dan (batıda) Japonya’ya (doğuda) kadar uzanan Avrasya kıtası olarak anlaşılmaktadır.Avrasya’nın ruhani birliğinin yeniden keşfi – zaman içinde çeşitli kültürel biçimlerde kendini ifade ettiği şekliyle – jeopolitik çalışmalar alanında yenilikçi bir faktör olmakla kalmayıp, 20. yüzyılın sonunda Francis Fukuyama ve Samuel Huntington tarafından sırasıyla geliştirilen ve artık geçerliliğini yitirmiş olan “tarihin sonu” ve “medeniyetler çatışması” teorilerine geçerli bir alternatif oluşturmaktadır. Niş bir yayın olmasına rağmen, Eurasia sadık bir okuyucu kitlesine ve nitelikli yazarlar grubuna sahiptir.