Alexander Knysh, ABD’nin Ann Arbor kentindeki Michigan Üniversitesi’nde İslam Araştırmaları profesörü ve Finlandiya’daki Tampere Üniversitesi bünyesinde yürütülen disiplinlerarası Mistisizm Araştırmaları Programı’nın (Program in the Study of Mysticism) proje yürütücüsüdür. Akademik ilgi alanları arasında İslam tasavvufu, Kur’an araştırmaları, İslam kelâm, felsefe ve fıkıh düşüncesinin tarihi ile karşılaştırmalı perspektiften modern İslamî/İslamcı hareketler yer almaktadır. Templeton Religion Trust ile Mistisizm Araştırmaları Programı’nın (Tampere Üniversitesi) desteklediği son araştırma projesi, Yemen’in kutsal coğrafyasını bilhassa “Allah dostları” yahut “velîler” kültü bağlamında ele almaktadır. Yirmisi telif ve editörlüğünü üstlendiği kitaplar olmak üzere bu alanlarda çok sayıda yayını bulunan Knysh, Encyclopaedia of Islam‘ın üçüncü baskısının (Brill-De Gruyter) yayın kurulunda “Tasavvuf” bölüm editörlüğünü, ayrıca Brill-De Gruyter’in Handbook of Islamic Mysticism dizisinin genel editörlüğünü yürütmektedir.

Tasavvuf tarihine bakıldığında, zühd ile dünyayı dönüştürme iddiası arasında daima bir gerilim olagelmiştir. Tasavvuf özü itibariyle içe dönük bir ahlâk mıdır, yoksa dünyaya müdahale eden bir yapı mı?

Tasavvufun içinde birbirinden farklı pek çok damar vardır. Sizin işaret ettiğiniz ikilik “dünyayı terk eden” ve “dünyayla iştigal eden” şeklinde tarif edilebilir. Sûfîler, uhrevî yönelimli münzevîler olabildikleri gibi, bu dünyayı daha iyi bir yer kılmaya çalışan faal vâizler de olabilirler. Bilhassa tasavvufun XIII. yüzyılda kurumsallaşmasının ardından ikinci tip ağır basmıştır. Bununla birlikte birinci damar da çeşitli biçimlerde varlığını sürdürmüştür; bu, insan tabiatındaki eğilim farklılıklarını yansıtır (kimimiz sohbeti, kimimiz uzleti tercih eder). Dünyadan el etek çeken zâhid ve ârifler daha az talebe yetiştirdikleri, öğretilerini yazıya geçirmeye isteksiz oldukları, mirasını koruyacak kurumlar inşa etmek şöyle dursun, bu grup geçmişte de bugün de azınlıkta kalmıştır.

Etkili Alman sosyolog Max Weber (1864–1920), tasavvufu “coşkun (orgiastik), temâşâî, dünyayı reddeden” bir hayat tutumu olarak sınıflandırmış ve onu, kendisinin “dünya-içi çilecilik” dediği şeyden — Kalvinizm ve “Protestan ahlâkı” örneğinde somutlaşan, ona göre dünyayı etkin biçimde ıslah etmeye çalışan dindarlık biçiminden — keskin bir şekilde ayırmıştır. Bana kalırsa bu, Weber’in tasavvufun aslî metinlerine vukufunun sınırlılığını yansıtan sorunlu bir ikiliktir. Tasavvuf tarihi üzerine yıllarca süren araştırmalarım beni şuna ikna etti: gerek modern öncesi sûfîler gerekse onların bugünkü hâlefleri, dünyada bulunmakla birlikte aynı anda Allah’ı temâşâ yoluyla dünyayı aşmaya çalışmanın açmazına yakından âşinaydılar — zira “sırların sırrında” (sırru’s-sır) Rabbiyle söyleşen sâlik bile, geçimini temin etmek için zaman zaman halvetinden çıkmak zorundaydı.

Gazzâlî, muhteşem eseri İhyâu ulûmi’d-dîn‘de, dünyayı büsbütün terk etmenin sûfî için aslında çok daha kolay olduğunu; asıl zor olanın toplum içinde kalmak ve sıradan insanların hakareti, alayı ve ahlâkî kusurları ortasında nefsiyle mücadele etmek olduğunu söyler. Başka bir deyişle, dünyevî hayattan kaçmak, Allah katında o hayatı yaşamaktan daha az faziletlidir. Dolayısıyla nefsin hayvanî dürtü ve içgüdülerini terbiye ederek kurtuluşu temin etmek, uzlette değil, kalabalığın içinde daha iyi başarılır. Kısacası cevabım şu: tasavvufun özü ne salt içe dönüktür ne de salt dışa. Bu iki hayat tutumu arasındaki gerilim, tasavvufun uzun tarihi boyunca sürekli müzakere edilmiştir ve tek bir formüle indirgenemez. Bu müzakereyi, meslektaşım Juan Cole’un 2022’de hazırladığı derleme cilt içinde yayımlanan “Internal Peace versus Being in Society: Sufi Dilemmas” [İçsel Huzur mu, Toplum İçinde Olmak mı: Sûfî İkilemler] başlıklı bölümde tartışıyorum. Bu bölümün «Уход в себя или жизнь в миру: суфийская дилемма» başlıklı genişletilmiş Rusça versiyonu ise bu yıl (2026), meslektaşım Aleksey Hismatulin’e ithaf edilen armağan ciltte yayımlanacak.

Erken dönemde fütüvvet ve tasavvuf çoğu zaman birbirinin yerine kullanılan terimlerdi. Zamanla bu iki damar ayrıştı: tasavvuf hakikat arayışına, fütüvvet ise toplumsal nizama doğru evrildi. Bu ayrışmayı, İslam düşüncesinde hakikat ile nizam, ontolojik arınma ile toplumsal pratik arasındaki dengenin bozulması olarak okuyabilir miyiz?

Tasavvuf geleneğinin farklı damarlarına yukarıda değindim. Sûfîler arasındaki çoğunluk görüşü, kişinin hakikat ve Allah arayışından fedakârlık etmeksizin dünyevî hayatın içinde faal biçimde kalabileceği yönündedir.

Fütüvvet toplulukları İran (bilhassa Horasan) ve Avrasya ile sınırlıydı. Mağrib’de ve Arap Yarımadası’nda bunlara rastlamıyoruz; her ne kadar oralarda da bazı benzer yapılar tespit edilebilirse de. Kanaatimce fütüvvet, İran/Fars kültür tesiri altındaki topraklarla sınırlı bölgesel bir olgu olarak kavranabilir. Ayrıca küresel Nakşibendiyye tarikatının ilkelerinden birine göre kişi, toplumsal sorumluluklarını terk etmeksizin mânevî hedefler peşinde koşabilir ve Allah’la irtibat arayabilir. Kısacası sorudaki genelleme bana olduğu gibi kabul edilemeyecek kadar geniş görünüyor. Yine de her geniş iddia gibi onun da bir doğruluk payı var.

Fütüvvet neden Horasan ve Orta Asya’da yükseldi?

İsviçreli âlim Fritz Meier (1912–1998), İslam’ın doğu topraklarındaki, bilhassa Horasan’daki bölgesel zâhidî ve sûfî hareketleri dikkatle incelemiştir. İlk sûfî teşkilatlarının orada IV./X. yüzyılda ortaya çıktığını ileri sürmüş ve bu olguyu bölgenin kendine özgülüğüne bağlamıştır. Horasan’da son derece gelişmiş bir İslam öncesi şehir kültürü vardı ve İran hükümdarı şehinşah, bu şehir topluluklarını tabiri caizse demir yumrukla yönetiyordu. İran devletinin ezici gücünden korunmak için şehir nüfusu — bugün zanaatkârlar ve tüccarlar, çarşı yahut sûk ehli diyeceğimiz kesim — kendilerini örgütlemeye çalıştı ve bunu küçük milisler kurarak yaptılar. Meier’e göre, bu İslam öncesi İran arka planından, hususi bir davranış kodunu (fütüvvet) uygulayan genç erkek kulüpleri, yani fityân doğdu.

Bu genç adamlar yeni gelenleri hususi bir merasimle aralarına alıyorlardı; beden eğitimi, bilhassa güreş yapıyorlardı; birbirlerine mesaj göndermek için kullandıkları posta güvercinleri besliyorlardı; ve kendilerini halkın geri kalanından ayıran hususi bir kıyafet kodları vardı. Ayrıca cömertliği ve diğerkâmlığı — başkalarının kaygılarını kendilerininkinden önde tutmayı, ki sûfî el kitapları buna îsâr der — geliştiriyorlardı. Silah da taşıyorlardı: kendilerini savunmak ve şehirlerinin mahallelerini korumak için sapan ve hançer. İslam şehirlerinde kentsel mekân, geceleri kapatılan ve silahlı adamlarca bekçiliği yapılan mahallelere bölünmüştü; bu gençler de komşularının koruyucuları işlevini görüyorlardı. Ne var ki bir noktada halktan para sızdırmaya da başladılar. Muhtemelen faaliyetlerini yüceltmek için sûfî gruplarla, yani zâhid ve ârif çevreleriyle irtibata geçtiler. Bu genç kulüplerin bir noktada mahallî sûfî gruplarla güçlerini birleştirdikleri söylenebilir. Tasavvuf, sûfî faziletlerini fütüvvet fazlietleriyle birlikte sunarak onlarda eksik olan mâneviyatı sağladı. Bu gelişme tahminen X. yüzyılın sonlarına tarihlenebilir. İlk sûfî tekkelerinin doğuşuna tanıklık eden XI. yüzyılda ise billurlaştı.

O erken dönemde fütüvvet ile tasavvuf arasında ciddi bir gerilim var mıydı?

Kuşeyrî’nin Risâle‘sine dair tercümemi okursanız, fütüvvet gruplarının orada son derece sempatik biçimde tasvir edildiğini görürsünüz. Kuşeyrî Arap’tı, ama annesi muhtemelen Farsî idi; dolayısıyla ana dili Farsçaydı. Arapçayı, Avrupalıların Latinceyi kullandığı gibi, yüksek kültürün dili olarak kullanıyordu. Kendisi okçuluk ve binicilik eğitimi almıştı; tasavvufa ancak daha sonra, meclisü’z-zikr denilen, Allah’ın adının anıldığı ve vaaz verilen toplantılar düzenleyen sûfî üstat Ebû Ali ed-Dekkāk’ın elinde yöneldi. Kuşeyrî’nin kitabında tasavvuf ile fütüvvet arasında keskin bir karşıtlık yoktur. İkisi el ele yürür görünmektedir. Kuşeyrî, fityânın cömertlik ve diğerkâmlık “kerametleri” gösterdiğine dair birçok misal verir: içlerinden biri evine misafir çağırdığında, hem konuklarını hem de komşularını doyurmak için elindeki son hayvanı kesiverirdi. Kuşeyrî için bu, hem tasavvufun hem fütüvvetin savunduğu bir değer olan özveri eylemidir.

Kuşeyrî’nin hocası Ebû Abdurrahman es-Sülemî de aynı şekilde Araptı, gerçi Farslılaşmış bir Arap. Her ikisi de İran’ı fetheden Arapların soyundan gelen, toplumun en üst tabakalarına mensup kimselerdi. Sülemî, fütüvvete dair hususi bir risale kaleme almış ve orada onu son derece müspet biçimde resmetmiştir. Böylece Horasan ve diğer Fars vilayetlerinde yerleşik sûfî edebiyatının klasikleri fütüvvete olumlu bakmışlardır. Eserleri geniş biçimde okunup okutulduğu için — doğuda ta Kafkasya ve Orta Asya’ya, batıda Endülüs’e kadar — olumlu ve arzu edilir bir davranış modeli olarak fütüvvet kavramı bütün İslam dünyasına yayıldı. Fakat doğduğu yer Horasan, bilhassa Nişâbur şehri ve muhtemelen bugünkü Tahran’a yakın Rey şehri olarak kaldı.

Bazı araştırmacılar fütüvvetin, tasavvufun içinde gizli bir damar olduğunu, felaket veya çöküş gibi olağanüstü zamanlarda yüzeye çıktığını savunuyor. Bu teze katılır mısınız?

Bence mâkul. Ama İslam dünyasının tarihine bakarsanız, onu aralarda barış ve refah dönemleri serpiştirilmiş bir krizler silsilesi olarak görebilirsiniz. Müslüman toplumu güçlendirmek için fütüvveti kullananlar arasında Şeyh Şihâbeddin Ömer es-Sühreverdî (1145–1234) vardır; kendisi, 1258’de Moğollar tarafından yıkılan Abbâsî hanedanının son fiilî halifesi Nâsır-Lidînillâh’ı desteklemeye çalışmıştı. XIII. yüzyılın ilk on yıllarında hilafet eski ihtişamının gölgesi hâline gelmişti ve Nâsır elindeki her vasıtayla onu canlandırmak istiyordu. Bunun için, tesadüfen bir sûfî olan son derece etkili bir vâize, Sühreverdî’ye yöneldi. İran’ın Cibâl eyaletinden gelen ve mahallî fütüvvet topluluklarına âşina olan Sühreverdî, Bağdat’ta benzer teşkilatlar kurmaya karar verdi. Ayırt edici kıyafetler giyen, posta güvercini yetiştiren ve hususi intisap merasimleri uygulayan bu genç adam kulüplerine hâmilik yaptı. Sühreverdî için fütüvvet, gerçekten de kriz zamanında Nâsır’ın hilafetini güçlendirmenin bir yoluydu. Stratejisi kısa bir süre işe yaradı, ama 1258’de Moğollarca yıkılan hilafeti kurtaramadı.

Sühreverdî’nin amcası Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî, Sühreverdiyye tarikatını kurmuş ve sûfî toplulukları içindeki davranış kurallarını kodifiye eden Âdâbü’l-mürîdîn risalesini yazmıştı. Ebü’n-Necîb’in yeğeni halifeye o kadar yakındı ki onun diplomatik elçisi oldu: Anadolu’ya, Selçuklu sultanı Alâeddin Keykubad’a (saltanatı 1220–1237) gönderildi, daha sonra da halifeyi Moğollar nezdinde temsil etti. Geriye dönüp baktığımızda Ömer es-Sühreverdî’nin çabalarının boşa çıktığını görüyoruz; zira Moğollar hilafet topraklarını fethetmeye kararlıydı ve hiçbir diplomasi onları bundan alıkoyamazdı.

Zikrettiğiniz tarihî bağlam önemli. Fütüvvet, dışarıdan gelen tehditlere — bazen de içeriden gelenlere, hükümdarlar ezici ve zalim hâle geldiğinde — direnmenin bir yolu olarak kavranabilir. Bu, merkezî otoritenin dağıldığı, çöktüğü yahut fazlasıyla baskıcı hâle geldiği her yerde yaşandı. İkinci durumda direniş fütüvvet biçimini alabiliyor, şehirli kitleler kendi başlarına örgütlenebiliyordu. Buna bir tür sivil direniş diyebilir, hatta fütüvvette Müslüman sivil toplumunun başlangıcıyla karşı karşıya olduğumuzu ileri sürebiliriz. Fritz Meier, Horasan’ı hem fütüvvetin hem de sûfî teşkilatlarının doğum yeri sayarak bunun izini İslam öncesi zamanlara kadar sürmüştür.

Bazı araştırmacılar fütüvveti Roma meslek birliklerinin İslamî bir yeniden işlenişi olarak okuyor. Türkiye’de Ahîlik geleneği bilhassa karmaşık bir mevzu: kimileri onu bir lonca veya esnaf birliği, kimileri bir tarikat olarak görüyor. Buna nasıl yaklaşmalıyız?

Ahîleri, onlarla Anadolu’da XIV. yüzyılın ortalarında karşılaşan Kuzey Afrikalı seyyah İbn Battûta’dan öğreniyoruz. Ona göre Ahîler sûfîlere benziyorlardı, çünkü sûfîler gibi davranıyor ve onu kendilerinden biri olarak kabul ediyorlardı — İbn Battûta da Asya ve Afrika seyahatlerinde sık sık tekkelerde konaklayan bir sûfîydi. Anlatısının kıymeti tam da Ahîleri bir dışarıdan bakan olarak gözlemlemesinden gelir.

Bir husus daha unutulmamalı. Siz fütüvvet ve tasavvufa odaklanırken, zanaat loncaları da önemliydi. Loncalar Avrupa’da mühim bir toplumsal güçtü. Kimi tarihçiler onların sivil toplumun temelini oluşturduğunu bile savunur. Zanaatkârların ve esnafın kendi iç nizamnameleri yahut anayasaları vardı ve fütüvvet kulüpleri gibi onlar da yeni üyeleri hususi intisap merasimleriyle kabul ediyorlardı. Fütüvvet kulüplerinin üyeleri de zanaatkârdı: çömlekçiler, ayakkabıcılar, çilingirler, kunduracılar, debbağlar, demirciler vs. Meslek erbabıydılar ve bugünün meslek sahipleri gibi işlerini korumak istiyorlardı. Devlet âciz kaldığında, işlerini askerî kumandanların aşırı vergilendirmesinden olduğu kadar hırsızlardan, haydutlardan ve yol kesicilerden de korumak için kendi kaynaklarını ve insan güçlerini kullandılar.

Dolayısıyla bir ikiliden değil, bir üçlüden söz etmek daha mâkul olur: zanaatkârlar, fütüvvet kulüpleri ve sûfî teşkilatları. Kuşeyrî, sûfî arkadaşlarından “şu tâife [bizimkiler]” (hâzihi’t-tâife) diye söz eder. Aynı şekilde fütüvvet mensuplarından da bahseder. Hem sûfîlerin hem fityânın meslekî nisbeleri, onların aynı zamanda kendi emeğiyle geçinen ve topluma yük olmayan esnaf loncalarının üyeleri olduğuna işaret ediyor olabilir. Çoğu zaman zulüm ve haraç karşısında haysiyetlerini korumak, mallarının ve işlerinin güvence altına alınmasını ve seslerinin duyulmasını istiyorlardı.

Tasavvufun siyasî iktidarla asırlara yayılan iç içeliği, onun mânevî özerkliğini zedeledi mi, yoksa tam tersine tarihsel sürekliliğini mi mümkün kıldı?

Bu soruya daha önceki tasavvuf tarihi çalışmalarımda bazı mutedil cevaplar vermiştim (Islamic Mysticism ve Sufism: A New History of Islamic Mysticism). Daha yakın zamanda meseleyi Islam in Historical Perspective (3. baskı, Routledge, Taylor and Francis, 2025) kitabımda ele aldım. Bana göre bahsettiğiniz iç içelik tek yönlü değil, karşılıklıdır: bir yandan iktidar sahiplerinin desteği tasavvufun kurumsal sürekliliğini ve serpilmesini temin etti. Öte yandan bu destek sûfîleri devlet bağışlarına bağımlı kıldı, ki bu da özerkliklerini kısıtladı. Bağdat tasavvuf mektebinin Melâmetiyye ve Kerrâmiyye gibi rakip bölgesel akımları gölgede bırakmasının bir sebebi, hükümdarların şehirli, siyasetten uzak, orta sınıf tasavvufunu muadillerinden daha “idare edilebilir” bulup ona hâmilik etmeye başlamasıydı — ne var ki devletle kurulan bu yakınlık, Hüseyin b. Mansûr el-Hallâc’ın (ö. 922) saray entrikalarının kurbanı olup idam edilmesinin de yolunu açtı. Benzer bir manzara Safevîler döneminde belirir: Nurbahşiyye tarikatı, mehdîci iddiaları sebebiyle hem Sünnî hem Şiî hükümdarlarca tehdit olarak görülürken, Nimetullâhiyye Safevî sarayıyla bağları sayesinde bir süre serpildi, sonra da şeyhlerinden birinin bir isyana katılmasıyla gözden düştü. Tarikatın bazı şeyhleri daha sonra, manidar biçimde “Sûfî-küş” lakabıyla anılan fakih Muhammed Ali Bihbehânî’nin (1731–1801) emriyle öldürüldü.

Bugün İslam dünyasındaki birçok devlet, gerçek yahut mevhum Selefî “tehdidi”ni dengelemek için sûfî kurumlara hâmilik ediyor. Ancak bu devlet stratejisi sûfîleri kitlelerin gözünde itibarsızlaştırıyor; kitleler onları manipülatif laik rejimlerin kuklaları olarak görmeye başlayabiliyor. Tasavvufun devlet otoritelerine yakınlığı insanları Selefî gruplara itiyor — bu yüzden çağdaş sûfî liderler, iktidar düzeninin eleştirisiz ve uysal destekçileri gibi görünmemek için çok dikkatli adım atmak zorundalar. Başka bir deyişle, devlet otoriteleriyle yakınlık, iktidar düzeniyle iş birliği yapmaya yahut ona katılmaya hevesli sûfîler için meşhur “ölüm öpücüğü”ne dönüşebilir. Hulâsa: siyasî güçlerle ilişki, tasavvufun kurumsal ve sayısal büyümesini olduğu kadar coğrafî yayılımını da temin etti. Ama aynı zamanda maddî ve mânevî özerkliğini yitirmesiyle, kimi zaman da toplumsal meşruiyetini ve itibarını kaybetmesiyle sonuçlandı.

Geleneksel tasavvufun büyük ölçüde edilgenleştiği bir manzarada, Selefî hareketlerin yükselişini yalnızca “radikalizm” merceğinden açıklamak yeterli mi, yoksa bu, modernitenin kırılmalarına verilen bir tepki olarak da okunabilir mi? Böyle bir tepki tasavvufun “fütüvvet” kavramıyla ilişkilendirilebilir mi, yoksa Selefîlik kendisini bütünüyle başka bir kavramsal dünyadan mı tanımlıyor?

Evet, Selefîlik “modernitenin kırılmaları”na verilen toplumsal-siyasal bir tepki olarak görülebilir; ama aynı şey tasavvufun içindeki bazı hareketler, bilhassa ıslah yanlısı bazı tarikatlar ve Neo-Sufizmin çeşitli versiyonlarının mensupları için de söylenebilir. Selefîlik gibi tasavvuf da geriye dönük ve muhafazakâr olabilir, ama geleceğe dönük olabilir ve bir reform vasıtası işlevi de görebilir (bkz. Itzchak Weismann ve günümüz tasavvufu üzerine çalışan diğer bazı uzmanların eserleri). Reform yanlısı Selefîler (meselâ Müslüman Kardeşler) olduğu gibi, muhafazakâr ve apolitik Selefîler de vardır; meselâ Yemen’de Şeyh Mukbil el-Vâdiî’nin (1933–2001) takipçileri ve Suudi Arabistan’daki pek çok ulemâ, bilhassa Medhalîler/Medhaliyye denilenler. Tasavvuf ile Selefîlik arasındaki yarık, bir ölçüde, erken modern Hıristiyan âlemindeki Katolik-Protestan çatışmasının Müslüman versiyonu olarak düşünülebilir. Bu, bilhassa Allah dostları (evliya) ve türbeleri kültü üzerine yürütülen Sûfî-Selefî tartışmalarında belirginleşir.

Bu modernite tepkisinin fütüvvet kurumuyla ilişkilendirilmesine gelince: tanıdığım Selefîler birbirlerine genellikle “genç adam/adamlar” (fetâ/fityân) diye hitap etmiyorlar. XVIII. yüzyıl Orta Arabistan’ında Muhammed b. Abdülvehhâb’ın başlattığı muhafazakâr ıslah hareketinin doğuşundan bu yana (bkz. Islam in Historical Perspective‘in üçüncü baskısının 21. bölümü, New York ve Londra: Routledge, 2025) kendilerinden genellikle “kardeşler” (ihvân yahut ihve) diye söz ediyorlar. Kanaatimce bu olgu, fütüvvet teriminin Selefîlerin kendilerine dair tasavvurunu yansıtmadığına işaret ediyor. Üstelik en az üç tip Selefî var: davetçi Selefîler (selefiyye da’viyye, aynı zamanda selefiyye ilmiyye yahut şeyhiyye de denir); siyaseten faal Selefîler (selefiyye münazzama yahut harekiyye, bilinen adıyla selefiyye sürûriyye); ve cihâdî Selefîler (selefiyye cihâdiyye). Laurent Bonnefoy’un Salafism in Yemen kitabında isabetle tasvir ettiği bu damarlar, birbirlerinden en az Sûfiyye’den farklı oldukları kadar farklıdır. Hocalarına (şeyhlerine) hürmet eden ve onların hükümlerine harfiyen uyan Selefîler, şeyhlerine sorgusuz itaat eden sûfîlere benzerler.

Tasavvuf ile Selefîlik arasında yapısal temas noktaları var mı? Böyle bağlantılar aramak anlamlı bir soruşturma hattı mı?

Evet. Bazı muhafazakâr sûfîlerin Selefîler gibi davrandığı, hatta onlar gibi giyindiği — ve tersinin de geçerli olduğu — epeyce bilinen bir olgudur. Kimi İslam araştırmacıları “Sûfî Selefîler”den bile söz ediyor. Reformist Selefîlerle başlayalım. Akla gelen ilk isim Mısır’daki Hasan el-Bennâ’dır (1906–1949). Sûfî şeyhlerin yanında okumuştu. Sûfî mânevî rehberin (mürşid) şahsiyetinden ve müritlerinin sadakatinden etkilenerek, tasavvufun genç erkek ve kadınlara ahlâkî rehberlik sağlamadaki etkinliğini fark etti. Tasavvufta beğenmediği şey uhrevî yönelimiydi. Bennâ, teşkilatının sûfî dünya reddini terk edip Mısır üzerindeki İngiliz emperyal hâkimiyetine ve onun teşvik ettiği Batılılaşmaya karşı mücadeleye fiilen girişmesini istiyordu. Tercih ettiği strateji, zamanın sûfîlerinin mânevî ve ahlâkî kemal (ihsan) arayışından uzaklaşmamak için kaçındıkları eğitim ve siyasî mücadeleydi. Netice olarak Bennâ’nın Müslüman Kardeşler’i adı konmamış bir siyasî partiye dönüştü. Bununla birlikte Bennâ, sûfî hocalarının yanında öğrendiği sûfî yapıyı muhafaza etti. Teşkilatının başında bir büyükler meclisi vardı ve kendisine mürşid deniyordu. Bugün bile Mısır’daki Müslüman Kardeşler’in lideri el-Mürşidü’l-âmm diye anılır.

Daha önce belirttiğim gibi, bugünün Selefîleri çeşitlilik arz ediyor. Siyaseten faal Selefîlerin yanı sıra, siyasî mücadeleye herhangi bir şekilde katılmayı reddedenler de var. Bu, Suudi Arabistan yönetimi dahil birçok hükümetin bakış açısından son derece elverişli bir konum. Krallık, ister tasavvuf, ister Selefîlik, ister Hâricîlik adını taşısın her tür siyasî aktivizmi bastırır. Böyle devletler için apolitik Selefîlik bir nimettir; Suudi Arabistan’daki önde gelen simgesi Rebî’ el-Medhalî (1933–2025), Arap Yarımadası ve ötesindeki ulemâ arasında yaygın olan bu muhafazakâr akıma adını vermiştir. Yemen’de, daha önce zikrettiğim Mukbil el-Vâdiî, Müslüman Kardeşler’in bir siyasî parti gibi davranmakla aslî, apolitik Selefîliğin ilkelerine ihanet ettiğini ileri sürüyordu. Onları alaycı bir şekilde el-İhvânü’l-müflisîn, “iflas etmiş kardeşler” diye adlandırıyordu. Mukbil el-Vâdiî ve Medhalî gibi vâizler, tam da siyasete karışmadıkları için Yemen ve Suudi devletleri tarafından destekleniyor, Kuveyt ve Birleşik Arap Emirlikleri’nde de hoş karşılanıyorlardı. İslam dünyasındaki devlet otoritelerini asıl endişelendiren, Medine’deki ilk Müslüman devletin kuruluşunda cihadın rolünü vurgulayan cihâdî Selefîlerdir. Onlar Peygamber’in bir savaşçı olduğunu, savaş meydanında bizzat yaralandığını söylerler. Dolayısıyla ona uymak cihat etmektir. Mısırlı bir siyasî aktivistin ifadesiyle cihat, “ihmal edilmiş farz”dır (el-farîzatü’l-gâibe), bir tür altıncı şarttır. İç cihadı, yani nefis cihadını teşvik eden sûfîlerin aksine onlar dışa dönük, silahlı cihada çağırırlar. Bununla birlikte Selefîlerin çoğunluğu şiddet taraftarı değildir. Onlar toplumu yeniden İslamlaştırmayı amaçlarlar. Onlara göre bir Müslüman cemaat İslam’ın aslî ilkelerinden uzaklaştığında ahlâksızlaşır ve putperestleşir; bu da onu İslam dünyasının bugün karşı karşıya olduğu dış tehditlere direnemez hâle getirir.

Bu, silahlı mücadelenin tasavvufa yabancı olduğu anlamına gelmez. XIX. yüzyılda sömürge karşıtı mücadelelerin çoğuna sûfî bağları olan liderler önderlik etmiştir. En dramatik örneklerden biri, babası bugünkü Cezayir’de Kādiriyye tarikatının başında bulunan Emîr Abdülkādir’dir. Bu tasavvuf temelli hareket Fransızlara karşı dışa dönük cihada adanmıştı. Hareket yenilgiye uğrayınca Abdülkādir Fransa’da hapsedildi, ardından Bursa’ya, daha sonra Şam’a sürgün edildi. Artık dışa dönük cihat yürütemeyeceği için meşhur sûfî müellif İbn Arabî’yi (1165–1240) okumaya gömüldü, onun eserlerinin önde gelen bir yorumcusu hâline geldi ve Şam’da İbn Arabî’nin türbesinin yanına gömülmeyi istedi. Bağımsızlığın ardından Cezayir yönetimi büyük bir millî kahramana ihtiyaç duyunca, vasiyetini çiğneyerek Abdülkādir’in naaşını mezarından çıkardı ve Cezayir’e geri taşıdı. Heykeli bugün başkentin merkezindeki bir meydanı süslüyor ve tartışma doğuruyor; zira heykel dikmek bazı Müslümanlarca putperestlik sayılıyor.

Fransızlara ve İngilizlere karşı direnişin diğer liderlerinin de sûfî bağlantıları vardı; meselâ Ticâniyye’nin lideri el-Hâc Ömer, Sudan Mehdîsi ve Somali’nin sözde “Deli Molla”sı. Aynı zamanda başka Afrikalı sûfîler sömürge güçleriyle iş birliği yaptı — Cezayir’de Ticâniyye’nin başındaki Sî Ahmed Ticânî, “Kumların Prensesi” diye tanınacak Fransız kadın Aurélie Picard’la evlendi bile. Bu yüzden geniş genellemeler yapmak zordur. Kitaplarımda, çok şeyin sûfî liderlerin şahsiyetlerine bağlı olduğunu savunuyorum: kimileri militandı, kimileri sulhperver.

Kafkasya’da ise Nakşibendiyye’nin mahallî koluna mensup meşhur direniş lideri Şeyh Şâmil’i buluyoruz. Gerçek adı Şamvil — Samuel’di. Ancak Rusça, hatta Müslüman belgelerinde adı Şâmil olarak değiştirildi. Bir Çeçen değil, Dağıstan’ın en büyük halklarından biri olan Avarlardandı; gerçi eşlerinden biri Çeçendi. Yazışmalarında ve hatıratında Arapçayı kullanıyordu; zira bölgede her vadide başka bir dil konuşulduğundan, Azerî Türkçesiyle birlikte Arapça ortak dildi. Esir düştükten sonra çar hayatını bağışladı; Rus İmparatorluğu boyunca teşhir edildi ve ardından Moskova yakınlarındaki Kaluga’ya sürüldü. Daha sonra hacca gitmesine izin verildi, yolda Osmanlı sultanı tarafından kabul edildi, Medine’de vefat etti ve oraya defnedildi. Selefîler hoşlansa da hoşlanmasa da, bütün bu direniş liderlerinin sûfî bağlantıları vardı.

Şuna da işaret etmek gerekir: sömürge güçlerine karşı cihat yürüten sûfîler, halklarını seferber etmek için sûfî kaidelerini değil şeriatı kullandılar. Kafkasya’da her etnik grubun — Çeçenler, İnguşlar, Kumuklar, Lezgiler vs. — çoğu zaman şeriattan hayli farklı olan kendi örfî hukuku (âdet) vardı. Müthiş bir dış tehdit karşısında bu farklı grupları nasıl birleştirebilirsiniz? Şeriatı uygulamaya başlayıp takipçilerinize âdetlerini terk etmelerini söyleyebilirsiniz. Meselâ Şâmil takipçilerine şarap içmeyi kesinlikle yasakladı — Şâmil’in imametinde şaraba karşı büyük bir kampanya yürütüldü. Çeşitli kutlamalarda kadın-erkek karışmasını da yasakladı. Abdülkādir de Cezayir’de aynısını yaptı. Onun bir sûfî mürşidinden çok bir şeriat uygulayıcısı olduğu söylenebilir. Şeriatın harfiyen yerine getirilmesinde ısrarın, Selefî inanç ve pratiğinin ayırt edici vasfı olduğunu hatırlayalım. Tasavvuf ile Selefîliğin yakınsadığı nokta işte buradadır. Şunu da belirtmek gerekir: sûfî disiplini şeyhin iradesine mutlak itaat talep eder, ki bu askerî seferlere son derece elverişlidir. Savaşçılar çoğu zaman, şeyhin bereketinin (baraka) kendilerini düşmanın kurşun ve toplarından koruyacağına inanarak savaşa giriyorlardı. Çarpıcı bir örnek, müritleri yalnızca hançerlerle Rus birliklerine saldıran Çeçenistanlı Kādirî şeyhi Kunta Hacı’dır (1800–1867).

Bugün pek çok Selefî, sömürge karşıtı cihat liderlerinin sûfî bağlantılarını önemsizleştirmeye çalışıyor. Şâmil’in askerî başarılarını teslim edenler, onun sûfî künyesini asgariye indirme eğiliminde. Doğrudur, kendisi bir şeyh değil mürittir ve kendi hocası Cemâleddin el-Gāzî-Kumûkī’ye — ki ona Ruslarla savaşmamasını, nasıl olsa kaybedeceğini söylemişti — itaat etmemiştir. Ne var ki Şâmil şeyhinin yanında tahsil görmüş ve ondan nasihat istemiştir. Ayrıca sûfî eserler okumuş ve Rus esirlerinin hatıratında iyi belgelenmiş biçimde halvet uygulamıştır.

Kaynakça

Ibn Battuta. The Adventures of Ibn Battuta: A Muslim Traveler of the Fourteenth Century. Çev. ve şerh: Ross Dunn. Berkeley: University of California Press, 2012, 7. bölüm.

Knysh, Alexander D. “Internal Peace versus Being in Society: Sufi Dilemmas.” Peace Movements in Islam: History, Religion, and Politics içinde, ed. Juan Cole, 63–78. Londra: I.B. Tauris, 2022.

Knysh, Alexander D. Islam in Historical Perspective. 3. baskı. New York ve Londra: Routledge, 2025.
— 13. bölüm, “Ascetic and Mystical Movement in Islam: Sufism,” s. 272–304.
— 21. bölüm, “Renewal and Reform in Islam: The Emergence of Islamic Modernism and Reformism,” s. 471–498.
— 22. bölüm, “Islam as a Political Force and Vehicle of Opposition,” s. 503–538.
— 24. bölüm, “The Ideology and Practice of Globalized Jihadism,” s. 571–.

Knysh, Alexander D. Sufism: A New History of Islamic Mysticism. Princeton: Princeton University Press, 2017.

Knysh, Alexander D. Islamic Mysticism: A Short History. Leiden ve Boston: Brill, 2000; 2. baskı 2010. (Türkçe, Rusça ve Özbekçeye çevrilmiştir.)

Knysh, Alexander D. «Уход в себя или жизнь в миру: суфийская дилемма». Aleksey Hismatulin’e ithaf edilen cilt içinde. Yayımlanacak, 2026.

Meier, Fritz. Essays on Islamic Piety and Mysticism, çev. John O’Kane. Leiden: Brill, 1999, 189–219.

el-Kuşeyrî, Ebü’l-Kāsım. Al-Qushayri’s Epistle on Sufism. Çev. Alexander D. Knysh. Reading: Garnet Publishing, 2007.

es-Sülemî, Ebû Abdurrahman. Kitâbü’l-Fütüvve. Knysh’in atfıyla; bkz. The Book of Sufi Chivalry, çev. Tosun Bayrak. New York: Inner Traditions, 1983.

Weismann, Itzchak. Knysh’in tasavvufun bir reform vasıtası oluşuna dair atfı; bkz. Itzchak Weismann, The Naqshbandiyya: Orthodoxy and Activism in a Worldwide Sufi Tradition. Londra: Routledge, 2007.