L’eredità di Ibn al-Arabî è stata reinterpretata in diverse forme, dalla legittimità politica alla ricerca della libertà radicale, in un ampio spettro che spazia dall’impero ottomano a figure moderne come Ivan Aguéli e René Guénon. Abbiamo discusso con Gregory Vandamme della struttura ontologica del pensiero di Ibn al-Arabi, delle alternative che la tradizione della futuwwa può offrire all’individuo moderno e dell’originale concezione di sharia e libertà di Aguéli.

Il momento storico in cui il Sultano Selim I riesumò la tomba di Muhyiddin ibn ‘Arabî e vi fece costruire un mausoleo dimostra che il pensiero dello Shaykh al-Akbar non fu utilizzato soltanto come via mistica, ma anche come fonte di legittimità politica per un impero classico. Secoli dopo, ritroviamo questa stessa eredità akbariana riemergere attraverso figure moderne come Ivan Aguéli e René Guénon. Qual è la struttura ontologica fondamentale nel pensiero di Ibn ‘Arabî che gli permette di ispirare simultaneamente una visione del mondo imperiale classica e movimenti intellettuali radicalmente anti-moderni? Perché questa filosofia rimane un punto di riferimento così potente e ricorrente, capace di essere ricostruito attraverso epoche così diverse?

Questa domanda tocca direttamente il cuore di ciò che alcuni hanno definito la questione “teologico-politica” nell’Islam. A mio avviso, essa non riguarda soltanto il pensiero di Ibn ‘Arabî, ma concerne il sufismo nel suo insieme e, in ultima analisi, la religione islamica stessa. La domanda potrebbe essere formulata così: a quale “forma di vita” —per riprendere l’espressione di Agamben— o “modo di vita” —nel senso di Hadot— dovrebbe dar luogo l’esperienza umana dell’Islam, del sufismo e dell’Islam come concepito da Ibn ‘Arabî? Tra la vita dello spirito e l’organizzazione della comunità, come devono essere ordinate, gerarchizzate e articolate le diverse dimensioni dell’esistenza umana?

Questa è, in definitiva, l’intera questione della sharî’a e del suo scopo: si tratta di una regola di vita per le comunità umane, di un percorso di realizzazione individuale fondato sull’etica personale e sulla disciplina ascetica, o di entrambe le cose insieme?

L’intera storia delle comunità musulmane può essere letta come lo svolgersi delle diverse risposte possibili a questa domanda. Lungo tutta questa storia, il sufismo in particolare ha svolto il ruolo di interfaccia tra l’individuo e la comunità. Fin dal periodo più antico, i maestri sufi hanno cercato, da un lato, di centrare la vita religiosa sull’esperienza spirituale interiore dell’individuo e, dall’altro, di dare senso all’intero insieme dei rituali e delle norme islamiche come mezzi per coltivare e approfondire tale esperienza.

Tornando alla questione politica in senso stretto, due tendenze si sono così affermate e formalizzate in una fase precoce all’interno dell’Islam, e del sufismo in particolare. Da un lato vi erano coloro che legittimavano l’autorità costituita, la stabilità politica e istituzionale, e la conformità alle norme vigenti come mezzi per preservare le condizioni necessarie a una vita spirituale autentica. Dall’altro, coloro che, al contrario, si opponevano a forme di potere, istituzioni e sistemi normativi che consideravano indegni delle esigenze spirituali dell’Islam.

Ciò che caratterizza il pensiero di Ibn ‘Arabî è forse il suo rifiuto di cedere interamente a una delle due tendenze. Esso cerca piuttosto di mantenere la tensione tra loro, così da preservare il più possibile la vitalità spirituale dell’Islam. In altre parole, per Ibn ‘Arabî la sharî’a riguarda tanto l’individuo, nell’intimità più profonda della sua coscienza, quanto la comunità, nel suo tentativo di garantire le condizioni appropriate al percorso spirituale di ciascun individuo secondo le sue particolari disposizioni e inclinazioni. Sotto questo aspetto, Ibn ‘Arabî si colloca chiaramente in continuità con i suoi predecessori nella tradizione sufi, pur conferendo a questo approccio la più grande estensione e ampiezza possibile.

Per Ibn ‘Arabî non esiste alcuna distinzione ontologica tra lo spirituale e il politico, poiché la sua ontologia è ciò che ho definito “correlativa”[^1]: essa concepisce le cose come relazioni tessute nell’essere. Ogni realtà è ciò che è soltanto in virtù della sua relazione con un’altra realtà. Le cose che compongono il mondo sono altrettanti nodi in cui converge un numero indefinito di relazioni; prese insieme, queste relazioni tessono la trama della realtà. Il suo approccio ci invita quindi a penetrare più a fondo nella complessità, nel paradosso e nella tensione insiti nella realtà così come essa è. Tuttavia, questa forma di prospettivismo non si riduce a un relativismo orizzontale, poiché la rete di relazioni si dispiega secondo un ordine o una gerarchia metafisica e cosmologica ben definita. Tale ordine è quello dell’essere umano stesso: dalla realtà metafisica dell’Uomo Perfetto (al-insân al-kâmil), la relazione suprema in cui convergono tutte le relazioni del mondo, fino alla presenza concreta sulla terra dell’essere umano come “califfo”, situato all’estremità più remota del tessuto cosmologico.

Non sorprende dunque che un simile corpo di pensiero abbia potuto essere utilizzato tanto per formulare una giustificazione metafisica di un ordine politico totalitario, quanto, al contrario, per ispirare una critica radicale di ogni ordine politico —e, a fortiori, di ogni ordine teologico-politico— entrambe in nome della medesima concezione della natura metafisica della realtà umana. Ciò che trovo particolarmente interessante in Aguéli, e in Guénon in misura diversa, è che ciascuno di essi ha tentato, a suo modo, di riformulare questa antropologia metafisica e il suo rapporto con la normatività religiosa in risposta alle sfide del proprio tempo. Lo hanno fatto con un linguaggio nuovo, che non ha ceduto né allo sterile conservatorismo delle forme del passato, né all’anticonformismo compulsivo tipico di una certa modernità. A mio avviso, è proprio questo che li colloca all’interno dell’impresa intellettuale e spirituale di Ibn ‘Arabî.

I concetti junghiani dell'”Anarca” e del “Ribelle nel bosco” (Waldgänger) incarnano una ricerca esistenziale volta a salvaguardare l’autonomia interiore contro la sorveglianza totalizzante dello Stato moderno e della società di massa. Questa posizione presenta una sorprendente affinità strutturale con la dottrina sufi del Melâmet e con il principio del Halvet der Encümen. Al di là delle semplici analogie concettuali, entrambe condividono una preoccupazione fondamentale per la preservazione dell’esistenza autentica dell’uomo. In che modo il sufismo, e in particolare la tradizione della Futuwwa (cavalleria spirituale), può offrire un’alternativa praticabile all’individuo moderno che affronta una crisi esistenziale, intrappolato nella morsa della tecnologia, della burocrazia e dell’iper-sorveglianza?

Esiste effettivamente un legame da tracciare tra certe ricerche moderne di emancipazione interiore da forme di vita divenute sempre più costrittive e standardizzate, e alcuni principi che stanno al cuore della spiritualità sufi. La nozione di futuwwa si riferiva inizialmente a forme concrete di associazione indipendenti dallo Stato: bande armate i cui membri seguivano un codice etico esigente e virtù radicali, che cercavano di mettere al servizio delle popolazioni locali pur rimanendo del tutto indipendenti dalle strutture sociali costituite. Queste forme di milizia politico-spirituale furono gradualmente smantellate o assorbite dagli Stati che si succedettero. I loro principi fondanti, tuttavia, furono pienamente incorporati nel sufismo e contribuirono in particolare allo sviluppo delle dimensioni iniziatiche e simboliche delle corporazioni artigiane, sopravvissute fino al ventesimo secolo in molti paesi.

Ciò che la futuwwa mette in luce è precisamente la questione della “signoria” (lordship) e del suo rapporto con la libertà. Secondo il racconto coranico del patto primordiale (7:172), tutte le anime umane riconobbero collettivamente l’Unico Dio come loro “Signore”. Di conseguenza, nessuno può rivendicare la minima signoria su un altro —né alcuna collettività, sia essa informalmente costituita come società o formalmente organizzata come Stato. In altre parole, riconoscendo collettivamente la signoria divina, l’umanità ha così riconosciuto il principio stesso della propria libertà. Ciò non impedisce agli esseri umani, individualmente o collettivamente, di riconoscere e conferire una certa precedenza ad altri —coloro che il Corano chiama “coloro che detengono l’autorità” (ulū l-amr, 4:59). Ma tale autorità può fondarsi soltanto sul pieno riconoscimento dell’individuo; non può essere imposta come un fait accompli signorile.

Qualsiasi società che non sia fondata sulla libertà umana radicale garantita dalla signoria divina costituisce quindi, a un certo livello, un tradimento dell’Islam.

I maestri sufi hanno così trovato nei principi della futuwwa un mezzo per resistere interiormente all’egemonia dello Stato e all’imposizione di forme di vita che ignorano questo principio immutabile su cui l’umanità si fonda da una prospettiva islamica. Piuttosto che tentare di sovvertire il quadro della vita sociale —impresa che finisce generalmente nella repressione più brutale— essi hanno coltivato un’emancipazione interiore da tale quadro, preservando così la possibilità di un’umanità pienamente “libera”. Il progetto politico del sufismo potrebbe quasi riassumersi così: coltivare una libertà interiore che, se condivisa in comune, possa ricreare le condizioni per una libertà esteriore.

Ivan Aguéli è una figura singolarmente sorprendente, emersa dal cuore della modernità occidentale, che ha attraversato ambiti apparentemente contraddittori come pittore, anarchico e sufi. Aguéli resta soltanto un’anomalia marginale ed eclettica in Occidente, oppure merita di essere rivalutato come un teorico autentico e sofisticato del pensiero islamico? Potrebbe illustrare i concetti estremamente originali che ha portato in primo piano?

Aguéli è senza dubbio uno degli autori più originali nel suo tentativo di produrre un pensiero islamico pienamente radicato nel proprio contesto occidentale moderno. Se prendiamo sul serio il pensiero di Aguéli —e il modo in cui egli stesso lo presenta— egli va collocato nella continuità della tradizione islamica, e del sufismo in particolare, piuttosto che liquidato troppo facilmente come un eccentrico romantico occidentale moderno. Aguéli si descriveva come “servitore degli amici santi di Dio” (khādim al-awliyāʾ). Sembra dunque importante avvicinarsi alla sua opera come a uno sforzo sincero di tradurre la realtà dell’Islam e del sufismo in un linguaggio moderno —un linguaggio che abbraccia pienamente il contesto della modernità occidentale, tanto nelle sue preoccupazioni socio-politiche quanto nelle sue esplorazioni estetiche.

Sotto questo aspetto, Aguéli mostra una duplice radicalità: è radicalmente musulmano, radicalmente fedele alla tradizione che lo ha preceduto e nella cui continuità si è collocato, ma anche radicalmente moderno, nel senso che non ripudia nulla del proprio contesto originario —quello dell’Europa a cavallo tra Ottocento e Novecento. Lo stile di Aguéli risulta di conseguenza spiazzante, passando liberamente da considerazioni teologiche a riflessioni sulla pittura moderna, e da spiegazioni dottrinali a riflessioni politiche sul futuro delle società occidentali. Eppure, come ho cercato di dimostrare in uno studio recente[2], dietro il velo di questo apparente eclettismo si nasconde un corpo di pensiero straordinariamente coerente —che esprime il più delle volte, in maniera originale ma estremamente precisa, principi tratti direttamente dall’opera di Ibn ‘Arabî.

Uno degli esempi più eloquenti della sua capacità di concettualizzare e tradurre in un linguaggio nuovo principi derivati dal pensiero islamico tradizionale è la sua concezione della sharî’a. Secondo Aguéli, il suo principio fondante consiste nel preservare ciò che egli chiama “libertà signorile” —o, più precisamente, nell’originale francese, liberté dominicale—, ossia la libertà radicale dell’essere umano quale corollario del riconoscimento primordiale, da parte dell’umanità, della signoria divina. L’intero apparato della sharî’a è dunque destinato a fornire agli esseri umani i mezzi per coltivare questa libertà e proteggerla da ogni tentativo di alienazione. Il diritto islamico è quindi al servizio degli individui e a tutela della loro libertà, non uno strumento per imporre loro un ordine a cui conformarsi.

Facendo della libertà tanto il principio quanto il fine ultimo della sharî’a, Aguéli delinea così una prospettiva che offre una nuova comprensione sia dell’ethos religioso islamico, sia dell’idea moderna di libertà.

Note:

[1]: Cfr. “L’ontologie corrélative d’Ibn ʿArabī : Métaphysique de l’être et de ses relations”, in La non-dualité : Perspectives philosophiques, scientifiques, spirituelles, a cura di J.-M. Counet, Leuven, Peeters, 2021, pp. 89–102. https://doi.org/10.2307/j.ctv2114g8d.8

[2]: “Akbarian Anarchism: Ivan Aguéli (d. 1917) on Islam, Freedom and Sharīʿa”, Religiographies, vol. 3, n. 2 (2024). https://doi.org/10.69125/Religio.2024.v3.n2.6-24