İbnü’l-Arabî’nin mirası, Osmanlı’dan Ivan Aguéli ve René Guénon gibi modern figürlere uzanan geniş bir yelpazede, siyasi meşruiyetten radikal özgürlük arayışına kadar farklı biçimlerde yeniden yorumlanmıştır. Gregory Vandamme ile İbnü’l-Arabî düşüncesinin ontolojik yapısını, fütüvvet geleneğinin modern bireye sunabileceği alternatifleri ve Aguéli’nin özgün şeriat-özgürlük anlayışını konuştuk.

Yavuz Sultan Selim’in Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin mezarını ortaya çıkarması ve bir türbe inşa etmesi gibi tarihi bir dönüm noktası, Şeyh-i Ekber’in düşüncesinin yalnızca mistik bir yol olarak değil, klasik bir imparatorluk için siyasi meşruiyet kaynağı olarak da kullanıldığını göstermektedir. Yüzyıllar sonra, aynı Ekberî mirasın İvan Aguéli ve René Guénon gibi modern figürler aracılığıyla yeniden ortaya çıktığını görüyoruz. İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde, hem klasik imparatorluk dünya görüşüne ilham verebilen hem de radikal anti-modern entelektüel hareketleri besleyebilen temel ontolojik yapı nedir? Bu felsefe, farklı çağlar boyunca yeniden inşa edilebilecek denli güçlü ve tekrar eden bir referans noktası olmayı neden sürdürmektedir?

Bu soru doğrudan İslam’daki “teolojik-politik” meselenin özüne işaret etmektedir. Bana göre bu mesele yalnızca İbnü’l-Arabî’nin düşüncesiyle sınırlı değildir; bütün olarak tasavvufu ve nihayetinde İslam dininin kendisini ilgilendirmektedir. Soru şöyle formüle edilebilir: İslam’ın, tasavvufun ve İbnü’l-Arabî’nin tasavvur ettiği İslam’ın insani tecrübesi, Agamben’in ifadesiyle söylersek hangi “yaşam biçimine” ya da Hadot’nun anlamıyla hangi “yaşam tarzına” yol açmalıdır? Ruhun hayatı ile toplumun örgütlenmesi arasında, insan varoluşunun çeşitli boyutları nasıl düzenlenmeli, sıralanmalı ve birbirine eklemlenmelidir?

Bu, nihayetinde şeriatın amacına dair bütün bir meseledir: şeriat, insan toplulukları için bir yaşam kuralı mıdır, kişisel etik ve zühdî disipline dayalı bireysel gerçekleşme yolu mudur, yoksa her ikisi birden midir?

Müslüman toplulukların bütün tarihi, bu soruya verilebilecek çeşitli olası cevapların açılımı olarak okunabilir. Bu tarih boyunca, özellikle tasavvuf, birey ile topluluk arasında bir arayüz işlevi görmüştür. En erken dönemden itibaren Sufi şeyhleri, bir yandan dini hayatı bireyin içsel manevi tecrübesi etrafında merkezileştirmeye, öte yandan da bütün İslami ritüel ve normları bu tecrübeyi geliştirmenin ve derinleştirmenin araçları olarak anlamlandırmaya çalışmışlardır.

Dar anlamda siyasi soruya dönecek olursak, İslam’ın ve özellikle tasavvufun içinde erken bir dönemde iki eğilim belirginleşmiş ve biçimlenmiştir. Bir yanda, otantik bir manevi hayatın gerekli koşullarını korumanın araçları olarak yerleşik otoriteyi, siyasi ve kurumsal istikrarı ve mevcut normlara uyumu meşrulaştıranlar vardı. Öte yanda ise, İslam’ın manevi taleplerine layık görmedikleri iktidar biçimlerine, kurumlara ve normatif sistemlere karşı çıkanlar bulunuyordu.

İbnü’l-Arabî’nin düşüncesindeki farklılık, belki de bu iki eğilimden hiçbirine tamamen boyun eğmeyi reddetmesidir. Bunun yerine, İslam’ın manevi canlılığını mümkün olduğunca korumak için aradaki gerilimi sürdürmeye çalışır. Başka bir deyişle, İbnü’l-Arabî için şeriat hem bireyi -vicdanının en mahrem noktasında- hem de her bireyin kendi özel eğilim ve mizacına göre manevi yolculuğu için uygun koşulları güvence altına almaya çalışan topluluğu ilgilendirir. Bu bakımdan İbnü’l-Arabî, tasavvuf geleneğindeki selefleriyle açıkça bir süreklilik içindedir, ancak bu yaklaşıma mümkün olan en geniş kapsamı ve genişliği kazandırır.

İbnü’l-Arabî için manevi olan ile siyasi olan arasında ontolojik bir ayrım yoktur, çünkü onun ontolojisi benim “ilişkisel” olarak adlandırdığım türdendir[1]: varlığı, varlığa dokunmuş ilişkiler olarak kavrar. Her gerçeklik, ancak başka bir gerçeklikle olan ilişkisi sayesinde kendisi olur. Dünyayı oluşturan gerçeklikler, sınırsız sayıda ilişkinin kesiştiği düğüm noktalarıdır; bunlar bir araya geldiğinde gerçekliğin dokusunu örerler. Onun yaklaşımı böylece bizi, gerçekliğin kendine özgü karmaşıklığına, paradoksuna ve gerilimine daha derinden nüfuz etmeye davet eder. Ancak bu perspektivizm biçimi yatay bir görecelilikle sonuçlanmaz, zira ilişkiler ağı belirli bir metafizik ve kozmolojik düzen ya da hiyerarşiye göre açılır. Bu düzen, insanın kendisinin düzenidir: dünyadaki bütün ilişkilerin kesiştiği en yüksek ilişki olan Kâmil İnsan’ın (el-insânü’l-kâmil) metafizik gerçekliğinden, kozmolojik dokunun en uç noktasında yer alan, yeryüzündeki “halife” olarak insanın somut varlığına kadar uzanır.

Dolayısıyla böyle bir düşünce yapısının hem totaliter bir siyasi düzenin metafizik gerekçelendirilmesini formüle etmek için hem de -tam tersine- her siyasi düzene, hatta a fortiori her teolojik-politik düzene karşı radikal bir eleştiri geliştirmek için kullanılabilmesi, insan gerçekliğinin metafizik doğasına dair aynı anlayışın adına yapılıyor olması şaşırtıcı değildir. Aguéli’de ve farklı ölçüde Guénon’da beni özellikle ilgilendiren şey, her ikisinin de kendi tarzınca bu metafizik antropolojiyi ve onun dini normatiflikle olan ilişkisini, kendi çağlarının meydan okumalarına yanıt olarak yeniden formüle etmeye çalışmış olmalarıdır. Bunu, geçmiş biçimlerin kısır muhafazakârlığına da, belli bir modernliğe özgü zorlayıcı karşı-konformizme de teslim olmayan yeni bir dille yapmışlardır. Kanımca onları İbnü’l-Arabî’nin entelektüel ve manevi girişiminin içine yerleştiren şey tam olarak budur.

Ernst Jünger’in “Anark” ve “Waldgänger” kavramları, modern devletin ve kitle toplumunun toptancı gözetimine karşı içsel özerkliği koruma yönünde varoluşsal bir arayışı somutlaştırır. Bu duruş, Melâmet tasavvufi doktrini ve Halvet der-Encümen ilkesiyle bir yapısal benzerlik taşır. Salt kavramsal benzerliklerin ötesinde, her ikisi de insanın hakiki varoluşunu koruma yönünde temel bir kaygıyı paylaşır. Tasavvuf ve özellikle fütüvvet geleneği, teknoloji, bürokrasi ve hiper-gözetim sarmalına yakalanmış varoluşsal bir krizle yüzleşen modern bireye nasıl uygulanabilir bir alternatif sunabilir?

Gerçekten de, gitgide kısıtlayıcı ve standartlaşmış hale gelen yaşam biçimlerinden içsel kurtuluş arayan modern eğilimler ile tasavvufi maneviyatın kalbinde yatan belirli ilkeler arasında bir bağ kurulabilir. Fütüvvet kavramı başlangıçta, devletten bağımsız somut dayanışma biçimlerine işaret ediyordu: üyeleri, yerleşik toplumsal yapılardan tamamen bağımsız kalarak yerel halklara hizmet etmeyi amaçlayan zorlu bir etik kod ve radikal erdemleri benimseyen silahlı gruplar. Bu siyasi-manevi milis biçimleri zamanla dağıtıldı ya da devletler tarafından özümsendi. Ancak onları yöneten ilkeler tamamen tasavvufa dahil edildi ve özellikle yirminci yüzyıla kadar birçok ülkede varlığını sürdüren zanaat loncalarının inisiyatik ve sembolik boyutlarının gelişimine katkıda bulundu.

Fütüvvetin ortaya koyduğu şey tam olarak “efendilik” (lordship/rububiyet) meselesi ve onun özgürlükle ilişkisidir. Kur’an’daki ezel bezmi anlatısına göre (7:172), bütün insan ruhları toplu olarak Bir Allah’ı “Rab” olarak tanımıştır. Dolayısıyla hiç kimse -ne birey ne de gayri resmi bir toplum ya da resmi bir devlet olarak örgütlenmiş herhangi bir kolektivite- bir başkası üzerinde en ufak bir efendilik iddiasında bulunamaz. Başka bir deyişle, ilahi rububiyeti toplu olarak kabul ederek insanlık, kendi özgürlüğünün ilkesini de kabul etmiş olur. Bu, insanların bireysel ya da toplu olarak, Kur’an’ın “emir sahipleri” (ûlü’l-emr, 4:59) dediği kimselere belli bir öncelik tanımasına ve bunu onlara bahşetmesine engel değildir. Ancak böyle bir otorite ancak bireyin onu tam olarak tanımasına dayanarak kurulabilir; bu, efendice bir oldu-bitti olarak dayatılamaz.

İlahi rububiyetin güvence altına aldığı radikal insan özgürlüğü üzerine kurulmamış herhangi bir toplum, bu bakımdan bir düzeyde İslam’a ihanet teşkil eder.

Sufi şeyhleri, bu değişmez ilkeyi -İslami perspektiften insanlığın üzerine kurulu olduğu ilkeyi- göz ardı eden devlet hegemonyasına ve yaşam biçimlerinin dayatılmasına içsel olarak direnmenin bir yolunu fütüvvet ilkelerinde bulmuşlardır. Genellikle en acımasız baskıyla sonuçlanan bir girişim olan toplumsal hayatın çerçevesini alt üst etmeye çalışmak yerine, bu çerçeveden içsel bir kurtuluşu geliştirmişler, böylece tam anlamıyla “özgür” bir insanlığın imkânını korumuşlardır. Tasavvufun siyasi projesi neredeyse şöyle özetlenebilir: ortaklaşa sürdürüldüğünde dışsal özgürlüğün koşullarını yeniden yaratabilecek içsel bir özgürlüğü geliştirmek.

İvan Aguéli, ressam, anarşist ve Sufi olarak birbiriyle çelişir görünen alanlarda dolaşan, Batı modernitesinin içinden çıkmış eşsiz derecede çarpıcı bir figürdür. Aguéli, Batı’da yalnızca marjinal ve eklektik bir istisna mı kalır, yoksa İslam düşüncesi içinde otantik ve sofistike bir düşünür olarak yeniden değerlendirilmeyi hak eder mi? Öne çıkardığı son derece özgün kavramları biraz açar mısınız?

Aguéli, İslam düşüncesini modern Batılı bağlamına tam olarak kök salmış biçimde üretmeye çalışan en özgün yazarlardan biri olduğu tartışılmazdır. Eğer Aguéli’nin düşüncesini -ve onu kendisinin sunduğu biçimi- ciddiye alırsak, onu fazla kolaylıkla eksantrik ve romantik bir modern Batılı olarak bir kenara atmak yerine, İslam geleneğinin ve özellikle tasavvufun sürekliliği içine yerleştirmek gerekir. Aguéli kendisini “Allah’ın veli dostlarının hizmetkârı” (hâdimü’l-evliyâ) olarak tanımlamıştır. Bu nedenle onun eserine, İslam ve tasavvuf gerçekliğini modern bir dile -hem sosyo-politik kaygıları hem de estetik arayışlarıyla Batı modernitesinin bağlamını tam olarak kucaklayan bir dile- aktarmaya yönelik samimi bir çaba olarak yaklaşmak önemli görünmektedir.

Bu bakımdan Aguéli, ikili bir radikallik sergiler: hem radikal biçimde Müslüman’dır, kendisinden önce gelen ve içinde süreklilik kurduğu geleneğe radikal biçimde sadıktır, hem de radikal biçimde modern’dir, çünkü kendi asıl bağlamı olan yirminci yüzyıl başı Avrupası’ndan hiçbir şeyi reddetmez. Aguéli’nin üslubu bu nedenle şaşırtıcıdır; teolojik değerlendirmelerden modern resim üzerine düşüncelere, doktriner açıklamalardan Batı toplumlarının geleceğine dair siyasi düşüncelere serbestçe geçer. Ancak, yakın zamanda yaptığım bir çalışmada göstermeye çalıştığım gibi[2], bu görünürdeki eklektisizmin perdesinin ardında olağanüstü tutarlı bir düşünce yapısı yatmaktadır -çoğunlukla İbnü’l-Arabî’nin eserinden doğrudan alınan ilkeleri özgün ama son derece kesin bir biçimde ifade eden bir yapı.

Onun geleneksel İslam düşüncesinden alınan ilkeleri kavramsallaştırma ve yeni bir dile çevirme yeteneğinin en çarpıcı örneklerinden biri, şeriat anlayışıdır. Aguéli’ye göre, şeriatın temel ilkesi onun “efendice özgürlük” -ya da orijinal Fransızcasında daha kesin biçimiyle liberté dominicale– dediği şeyi, yani insanlığın ilahi rububiyeti ezelî olarak kabul etmesinin bir sonucu olan insanın radikal özgürlüğünü korumaktır. Şeriatın tüm aygıtı, böylece insanlara bu özgürlüğü geliştirme ve her türlü yabancılaşma girişimine karşı koruma araçlarını sağlamayı amaçlar. İslam hukuku dolayısıyla bireylere hizmet etmek ve özgürlüklerini korumak içindir, onlara uymaları gereken bir düzeni dayatmak için değildir.

Özgürlüğü şeriatın hem ilkesi hem de nihai amacı haline getirerek Aguéli, hem İslami dini öze hem de modern özgürlük fikrine dair yeni bir bakış açısı ortaya koymaktadır.

Dipnotlar:

[1]: Bkz. “L’ontologie corrélative d’Ibn ʿArabī : Métaphysique de l’être et de ses relations” [İbnü’l-Arabî’nin İlişkisel Ontolojisi: Varlığın ve İlişkilerinin Metafiziği], La non-dualité : Perspectives philosophiques, scientifiques, spirituellesiçinde, ed. J.-M. Counet, Leuven, Peeters, 2021, ss. 89–102. https://doi.org/10.2307/j.ctv2114g8d.8

[2]: “Akbarian Anarchism: Ivan Aguéli (d. 1917) on Islam, Freedom and Sharīʿa” [Ekberî Anarşizm: İvan Aguéli’nin (ö. 1917) İslam, Özgürlük ve Şeriat Üzerine Görüşleri], Religiographies, cilt 3, sayı 2 (2024). https://doi.org/10.69125/Religio.2024.v3.n2.6-24