Othmar Spann’ın bireycilik karşıtı evrenselcilik ve zümreler devleti (korporatizm) ekseninde şekillendirdiği düşünce dünyası, üniversite kürsüsünden etrafında halkalanan Spannkreis ekolüyle 20. yüzyıl Muhafazakâr Devrim hareketinin en özgün ve etkili çekirdeklerinden birini oluşturdu. Spann’ın Breve storia delle teorie economiche adlı eserini İtalyancaya çeviren akademisyen Francesco Ingravalle ile bu entelektüel mirasın derinliklerine odaklanan kapsamlı bir söyleşi gerçekleştirdik.

Othmar Spann’ın felsefesinde merkezi bir yer tutan “Evrenselcilik” (Universalismus) teorisi nedir? Bu teori, onu Muhafazakâr Devrim hareketi içinde diğer düşünürlerden ayırarak nasıl özgün bir konuma yerleştirmiştir?

Bu soruya, Karl Marx’ın Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Giriş (1857) adlı eserindeki şu tespitten başlamak yerinde olacaktır:

“Tarihte geriye doğru gittikçe, üretici birey giderek daha az bağımsız görünür; daha büyük bir bütünün parçasıdır: önce doğal biçimde aile içinde ve ailenin genişlemiş hâli olan kabilede; daha sonra ise kabilelerin çatışması ve birleşmesinden doğan çeşitli topluluk biçimlerinde. Ancak XVIII. yüzyılda, ’sivil toplum’da, toplumsal bağların farklı biçimleri bireye yalnızca kendi özel amaçları için bir araç ve dışsal bir zorunluluk olarak görünmeye başlar. İnsan, kelimenin tam anlamıyla bir zōon politikondur (politik hayvan); yalnızca toplumsal bir varlık değil, ancak toplum içinde yalnız kalabilen bir varlıktır.”

Marx’ın bu metni ancak 1903 yılında Karl Kautsky tarafından yayımlanmıştır. Metin, dolaylı biçimde Hegel’in özellikle Hukuk Felsefesinin Prensipleri’nde geliştirdiği modern doğal hukuk eleştirisine ve Adam Müller’in Die Elemente der Staatskunst (1809) adlı eserinde Adam Smith’in siyasal iktisadına yönelttiği eleştiriye gönderme yapmaktadır. Marx, Hegel ve Adam Müller, her biri farklı yönlerden, bireyciliği kendi ideolojisi hâline getirmiş burjuva sanayi toplumu eleştirisinin yüzleridir; bu çizginin XX. yüzyıldaki önemli temsilcilerinden biri de, geliştirdiği evrenselcilik teorisi ile Othmar Spann olmuştur.

Spann’ın görüşlerinin en açık ifadesi Der wahre Staat (Gerçek Devlet, 1921; dördüncü baskı 1938) adlı eserinde, özellikle II. bölümün 8-12. paragraflarında yer alır. Spann şöyle yazar: “Evrenselcilik için asli olan — […] — her şeyin kendisinden kaynaklandığı ilk unsurun, asli olgunun, birey değil bütün, yani toplum olmasıdır […]. Buradan iki özellik doğar: a) bütün, yani toplum, fiili gerçekliktir; b) bütün ilk olgudur, birey ise bir bakıma […] yalnızca bütünün kurucu bir parçası olarak vardır ve bu nedenle ondan türemiştir.” Spann’ın bu sözlerini tam olarak kavrayabilmek için yalnızca Marx’a değil, Hegel’e ve Adam Müller’e göre de bir adım daha geriye gitmek gerekir.

Parça ile bütün arasındaki organik bağın (birey-bütün ilişkisinin kuramsal öncülü) ilk modern rasyonel kuramlaştırması, Immanuel Kant’ın Yargı Gücünün Eleştirisi’nde (1790), 65. paragrafta bulunur; Prusyalı filozof burada mekanizma ile organizma arasındaki ayrımı şöyle çizer: “Bir saatte, diye yazar Kant, bir parça diğerlerinin hareketine hizmet eden bir araçtır, ama onların üretiminin etkin nedeni değildir: bir parça diğerleri için vardır, ama onlar aracılığıyla var olmaz. Bu yüzden saatin ve biçiminin üretici nedeni […] kendi dışında, olası bir bütünün fikrine göre, kendi nedenselliği yoluyla hareket edebilen bir varlıkta bulunur”; organizmada ise tam tersine, “her parça, diğerleri aracılığıyla ve diğerleri için, yani bir araç (organ) olarak var olan bir şey diye tasarlanır […] diğer parçaları üreten ve karşılıklı olarak onlar tarafından üretilen bir araç olarak.” Organizma, makineden farklı olarak yalnızca hareket ettirici bir güce değil, aynı zamanda “kendisinde bulunmayan maddelere iletilebilen, dolayısıyla onları örgütleyebilen bir biçimlendirici güce” de sahiptir; yalnızca hareket yetisiyle açıklanamayan, yayılan bir biçimlendirici güç. Organizmanın ereği içsel, makinenin ereği ise dışsaldır: organizma kavramının doğa felsefesinde ve Friedrich W. J. Schelling’in Transandantal İdealizm Sistemi’nde (1800, V. bölüm), ayrıca Hegel’in Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nde (§ 337-338) büyük önem kazanmasının nedeni budur. Ama daha da geriye, MÖ IV. yüzyıla, Aristoteles’in doğa felsefesine gitmek gerekir; Stagiralı filozof, Hayvanların Parçaları Üzerine adlı eserinde (örneğin I, 5, 645 a 33) organik bütünün, organizmanın parçaları üzerindeki erekbilimsel önceliğini açıkça ortaya koyar. Bu anlayış, Thomasçı yeni-Aristotelesçilik aracılığıyla da Spann’a kadar ulaşır.

Spann, toplumu evrenselci (ya da organikçi) biçimde düşünmenin dört “genel yolu” bulunduğunu ileri sürer: 1) çevre öğretisi ya da “milieu teorisi” — Spann bunun başlıca temsilcileri olarak, 1883 tarihli Rassenkampf ve 1885 tarihli Grundriss der Soziologie adlı eserleriyle tanınan Karl Marx ile Ludwig Gumplowicz’i gösterir: “bütün, kendini bir bakıma bireyin içinde yansıtan bütün toplumsal olguların özeti olarak tasarlanır ve ona gerçekte yalnızca kurgusal, yanılsamalı bir varoluş tanınır” (§ 9); 2) bireyin toplumsal içgüdüleri öğretisi: cinsel içgüdü, katılma ihtiyacı, şefkat, sevinci paylaşma ve genel olarak “empati” dediğimiz şey (Johann Gottfried Herder’in Vom Erkennen und Empfinden’inden, Werke, VIII, itibaren) — ne var ki bu içgüdüler süreklilik, sabitlik ve kalıcılık taşımaz, ortak varoluş biçimlerine arzulanan istikrarı sağlayamazlar; 3) toplumun Platoncu idealara göre kavranması: buradan çıkan bütünsellik olarak topluluk imgesi evrenselcidir, “ama bu bütünlük içinde ve onun aracılığıyla tikelliğin, bireyselliğin nasıl oluştuğunu açıklayamaz”; 4) kinetik evrenselcilik ya da tümüyle enerjik bütünlük: buna göre bütün “asla tamamlanmış, bitmiş bir şey değildir, tersine sürekli bir akış hâlindedir”; yani yaratılan ve sürekli gelişen bir şeydir. Bütünlük her an şöyle üretilir: “bireyde var olan bütün tinsel gerçeklik, ancak uyandırıldığı ölçüde var olur ve ortaya çıkar.” “Motor” budur: “bireyin tinselliği, topluluk ya da ‘eşleşme’ biçiminde var olur”; her tinsel gerçeklik yalnızca bir “eşleşme” olarak sürer — bu, sıkı sıkıya bir ihtiyaca bağlı değildir, tersine, karşılıklı yalıtılmışlık içinde yaşayamayacak bireyler arasında “karşılıklı bir tinsel bağ” yaratır; “yaşamı ayakta tutan yalnızca katılımdır.” Böylece birey, “uyanan ve bireyi biçimlendiren” bireyüstü bir özden oluşur; bireyüstülüğün farklı yorumlarıyla tek tek bireyler, sonsuza dek “özhareket” (automovimento) olarak işleyen tinin ürünüdür (Hegel’e uzanan ve bir ölçüde Aristoteles’in Metafizik’inin XII. kitabındaki “hareket ettirmeyen hareket ettirici”ne kadar giden tin imgesine göre). Birey toplumsal bütünün, toplumsal bütün de bireylerin çok biçimli aynasıdır. [Der wahre Staat’tan yapılan bütün alıntılar, Gruppo di Ar’ın hazırladığı İtalyanca çeviriden — Il vero Stato, Edizioni di Ar, Padova, 1983-1987 — alınmıştır.]

Spann’ın geliştirdiği evrenselci Devlet teorisinin özgünlüğü, esas olarak onun, Werner Sombart’ınki gibi sosyolojik, Arthur Moeller van den Bruck’unki gibi siyasal-antropolojik ya da Oswald Spengler’inki gibi (bununla birlikte Spengler’in Kultur kuramında Aristotelesçi entelekheia’ya açık bir gönderme vardır) tarihsel-siyasal kuramların karşısında, felsefi temelli bir Devlet kuramı olmasında yatar. Spann, Sombart’la giriştiği polemikte de görüleceği üzere, kamu iktidarının ontolojik temellerini, toplumun özünü araştırmayı önceler; Spann’a göre 1918 sonrası tüm Avrupa’nın içinde bulunduğu “zihniyet, içerik ve ideal yönelim krizi” gibi evrensel bir krizle ancak ontolojik-metafizik temellere dayanarak baş edilebilir — bireycilikten uzaklaşıp organik topluluk boyutunu yeniden kazanmayı zorunlu kılan bir kriz.

Muhafazakâr Devrim bağlamında krize yaklaşım biçimleri, ekonomik, toplumsal ve siyasal krizin felsefi anlamının araştırılmasından çoğunlukla oldukça uzaktır; ne var ki bunlar, kaçınılmaz olarak, az çok dolaylı biçimde felsefi bakış açılarına bağlıdır.

Spann, Fransız Devrimi’nin getirdiği değerlere neden kökten karşıydı? Bu değerlere alternatif olarak önerdiği ve toplumu mesleki korporasyonlara (loncalara) göre örgütleyen “korporatizm” (organik Devlet) modeli nasıl bir toplumsal ve siyasal yapı öngörüyordu?

Çünkü Spann, György Lukács’ın yazdığı gibi, kendi fikirlerini “radikal ölçüde gerici, ama skolastik-Katolik anlamda gerici olan felsefi-sosyolojik bir sisteme dayanarak” geliştirmiştir (G. Lukács, La distruzione della ragione [Aklın Yıkımı], 1954; İtalyanca çeviri: Eraldo Arnaud, Einaudi, Torino, 1959; tıpkıbasım Mimesis, Sesto San Giovanni, 2011, cilt II, s. 650). Temelde Thomas Aquinas’ın eserinden türeyen skolastik felsefe, siyasal topluluğu canlı bir organizma olarak tasarlamaya, dolayısıyla farklı ekonomik, toplumsal ve siyasal bileşenleri canlı bir bedenin farklı organlarının benzeri olarak görmeye yöneltiyordu. Bu benzetmeye dayanarak, Thomas Hobbes’un Leviathan’da (1651) ve John Locke’un İkinci İnceleme’sinde (1690) ortaya konan ve (Hobbes’un şemasından önemli sapmalar içermekle birlikte) Jean-Jacques Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nde (1762) paylaşılan, ortak yaşamı bireyler arasındaki gönüllü bir anlaşmanın sonucu sayan “sözleşmeci” model reddedilebilir. Bu bakış açısında sözleşmenin sonucu, kamu iktidarı ya da Devlet’tir (Commonwealth, Civitas); dolayısıyla bu, canlı bir bedenin değil, bir makinenin benzeridir (Hobbes’un izleyicilerine göre mekanik bir saat, Locke’un izleyicilerine göre bir terazi; bk. Otto Mayr’ın kapsamlı incelemesi, La bilancia e l’orologio. Libertà e autorità nel pensiero politico dell’Europa moderna, Il Mulino, Bologna, 1988).

Fransa’da Emmanuel J. Sieyès’in siyasal terimlerle geliştirdiği burjuva ideolojisi (Qu’est-ce que le Tiers État, Ocak 1789’da yayımlandı), soyluluk ve ruhban sınıfının düzenlerine karşı ekonomik, toplumsal, siyasal bir karşıtlığın ifadesidir: önemli olan mesele, soyluların ve ruhbanın “muafiyetleri” yüzünden soylu olmayanların üzerine binen vergi yüküydü — Üçüncü Sınıf’ın ulus (nation) unvanı üzerindeki hak iddiası da buna dayanıyordu.

Spann’ın bakış açısından, 1789 devrimci olayı muhtemelen bir organın bedenin geri kalanına başkaldırıp diğer tüm organların yerine geçmeye kalkışması olarak metaforlaştırılabilirdi (Titus Livius’un Ab urbe condita’sında, II, 32’de aktardığı ünlü Menenius Agrippa kıssasına göre). Kämpfende Wissenschaft’ta (1934) Spann, doğal olarak, “bütünsel ekonomi”nin gereklilikleri karşısında “tikel çıkar”ın meşruiyetini reddeder ve kapitalistleri ekonominin başları, işçileri ise onların sadece “izleyicisi” olarak görür; sanayi toplumu ilişkilerine yönelik bu organikçi okuma, endüstriyel ilişkileri “feodal” bir anahtarla okuyarak sınıf mücadelesinin meşruiyetini reddetmeyi amaçlar. Spann’a göre toplumsal hiyerarşi, kadim bir gelenekten türese ve deneysel olarak saptanabilir olsa da, “önsel olarak verilmiştir” ve her türlü şiddetli değişime düşmandır. Lukács’ın belirttiği gibi (La distruzione della ragione, cilt II, a.g.e., s. 651), Spann’ın evrenselciliğinde ne ulus kuramına, ne ırk kuramına, ne de Führer mistisizmine yer vardır. O, ideolojik olarak faşizmin ve nasyonal sosyalizmin dışında konumlanır; ama göreceğimiz gibi, nesnel olarak mesele daha karmaşıktır. Spann’ın kuramlaştırdığı ekonomik, toplumsal ve siyasal dünya, büyük ölçüde Ancien régime devletlerinin ekonomik, toplumsal ve siyasal dünyasının kodlanmasıdır. Bunun temelleri, Hobbes’un, Locke’un, Rousseau’nun siyaset felsefesince kuramlaştırılan atomistik eşitliğin yerine organik eşitsizlik, değerlerin hiyerarşik farklılığı (Spann, azizin günahkârdan daha büyük bir değere sahip olduğunu yazar) ve toplumun bileşenlerinin bölünmüş (yalnız) bireylerden değil, yalnızca topluluklardan oluştuğu tezidir. Buradan, toplumun kurumlar (corpi) hâlinde eklemlenmesi ve toplum bileşenlerinin organik koordinasyonu zorunluluğu doğar: bu tablo, İngiliz Sanayi Devrimi’nden itibaren, toplumsal eklemlenmelerin yalnızca üretim araçları sahipleri ile emek gücünden oluştuğu tabloya tam olarak zıttır. Bununla birlikte Spann (tıpkı Spengler’in Jahre der Entscheidung’de, 1933, yaptığı gibi), sanayi toplumunu ekonomik çıkarların karşıtlığından farklı kategoriler ışığında yorumlamaya çalışır: ekonominin “başları” ile “başların izleyicileri” kategorisi, yani ekonomik ve toplumsal ilişkilere dair eğilimsel olarak “askerî” bir bakış. Bu çerçevede, eşitlik, özgürlük ve kardeşlik — Fransız Devrimi’nin ülküsel üçlüsü — toplumsal ve siyasal gerçekliğe dair bu kapsayıcı görüşe karşıttır: Spann’a göre siyasal otorite, korporatif karmaşıklığı koordine eder ve özünde omnia potens’tir, omnia faciens değil (her şeye gücü yeter, ama her şeyi bizzat yapmaz). Nitekim şöyle yazar: “Yöneticileri belirleme ilkesi, evrenselci açıdan bakıldığında, ancak nesnel gerçeklikten çıkarılabilir ve son tahlilde yalnızca bir değer ilkesi olduğu ortaya çıkar” (Spann, Il vero Stato, a.g.e., II, s. 44). Ekonomik, toplumsal ve siyasal hiyerarşi, Spann’a göre — tıpkı Edmund Burke’te olduğu gibi — zaman içinde, kademeli olarak oluşur. Ama Spann, kendi döneminde, Fransız Devrimi’nden doğan burjuva bireyciliğinin aşılmakta olduğuna da inanıyordu; Marx ile Engels’in bilimsel sosyalizmi, hele de Ekim 1917’deki Rusya’daki Sovyet Devrimi tarafından bayrak ve ideolojik gösterge olarak benimsendiği için, bunun önemli bir örneğiydi. 1921’de şöyle yazar (ve bunu Il vero Stato’nun 1938 baskısında da yineler): “Bütünlüğe dönerek tini bireyciliğin zincirlerinden özgürleştiriyoruz, böylece yaşamı da akılcılığın ve ekonomizmin bağlarından kurtarıyoruz. Ancak böylece Devlet, ekonomi ve toplum, yaşamın daha üstün tinsel içeriklerini barındıracak biçimi alabilir; ancak o zaman madde, tinin egemenliğine boyun eğer” (Il vero Stato, a.g.e., cilt II, s. 134).

1925’te Viyana Sosyoloji Kongresi’nde, Muhafazakâr Devrim içinde kapitalizme ve liberalizme karşı ortak bir muhalefeti paylaşan Sombart ile Spann arasındaki ilişkide neden bir kopuş yaşandı? Spann’ın fikirleri bu kopuşun ardından nasıl değişti?

Çatışmanın nedenleri, Werner Sombart’ın ve Othmar Spann’ın araştırma yönelimlerinin ve bunlara bağlı yöntemlerinin birbirine taban tabana zıt olmasında aranmalıdır: ilki antropolojik-görgül bir yaklaşıma, ikincisi ise felsefi-toplumsal bir yaklaşıma bağlıydı; buna rağmen ikisi de, farklı zamanlarda ve farklı temellerde olsa da, Ständesstaat’ı (“zümrelere/cetlere dayalı Devlet”) kuramlaştırmaya varmışlardır — Spann 1921’de, Sombart ise 1934’te (Deutscher Sozialismus): biri (Spann) yüzyıllık bir gelenek ya da göreneğin geri kazanılması temelinde, öteki (Sombart) 1929 Ekim krizinin ağır artçı sarsıntıları karşısında üretim örgütlenmesinin kökten bir yeniliği temelinde. Sombart, Spann’ın savunduğu normatif ekonomiye kökten karşıydı, çünkü bu, yalnızca metafizik ilkelere dayanıyordu; ayrıca Othmar Spann’ın toplumu inceleme biçiminde temel önemde olan “öz” ile “değer” özdeşleştirmesini reddediyordu. 1925’teki çatışma, bir bakıma, iki bilim insanının bilimsel biyografisinde çoktan yazılıydı. Sombart, kapitalizmin doğuşunu lüksle, savaşın örgütlenmesiyle, farklı dindarlık biçimleriyle ilişkisi üzerinden çözümlemişti; Spann ise modern toplumun gelişimine dair felsefi bir görüş inşa etmiş ve Sombart’ın sosyolojisini bireyciliğe fazlasıyla bağlı, kendisinin bir Ancien régime aydını olarak reddettiği o modernliğin fazlasıyla parçası olarak görüyordu.

Alman Muhafazakâr Devrimi, Sombart ile Spann arasındaki gibi çatışmalarla doludur; bu hareket, Almanya’daki “yenilginin Cumhuriyeti”ne — 1914-1918 savaşının bir diğer büyük mağlubu olan Avusturya’da da önemli yankılarla — yönelik reddiyle, yalnızca olumsuz biçimde birleşmiş karmaşık bir ideolojik bütündü. Sözde “Weimar Cumhuriyeti”, yani “yenilginin Cumhuriyeti”ne yönelik muhalefetin bakış açıları çok çeşitlidir; örnek vermek gerekirse: Spengler’in savaş sonrası kriz üzerine geliştirdiği tanı ve öngörüler, Spann’ın, Alfred Baeumler’in, Alfred Rosenberg’in, Sombart’ın, Moeller van den Bruck’un, Ernst Niekisch’in, Ernst Jünger’in geliştirdikleriyle aynı değildir. Weimar Cumhuriyeti’ne yönelik entelektüel muhalefet çok biçimlidir; sosyal-ırkçı bileşen ağır bastığında, diğer tüm bileşenleri ezip geçecektir.

 Muhafazakâr devrimciler Friedrich Nietzsche’yi neden siyasal ve kültürel bir “peygamber” olarak görüyorlardı ve onun hangi kavramlarını kendi ideolojilerine uyarladılar? Bu bağlamda Othmar Spann’ın Nietzsche’ye yönelik metodolojik ve felsefi yaklaşımı neydi?

Bana kalırsa nedenler “katmanlıdır”. Bir yandan, Alman (ve Avusturya) kültürü, Pozitivizmin yayılmasıyla inşa edilmiş kesinliklerin çok yönlü bir krizini yaşıyordu. Bunların başında, deneysel bilimlerin kuramsal yapıları ve teknolojik sonuçlarıyla temsil edilen kesinlik geliyordu: Ernst Mach ve ampiryokritisizmle birlikte, deneysel bilimlerin kategorilerinin gerçekliğin doğru temsilleri değil, yalnızca deneyimin yararlı özetleri olduğu düşüncesi yol alıyordu; estetik düzlemde, resimdeki figüratifliğe ve müzikteki seslerin “doğal ölçeği”ne karşı, her türlü estetik alışkanlığı parçalayan bir derinliği ifade etme ihtiyacı, Dışavurumculuk, on iki tonculuk ve Fütürizmle kendini gösteriyordu; 1899’dan itibaren, Sigmund Freud’un Düşlerin Yorumu ile içselliğin bir birlik olduğuna dair geleneksel imge parçalanıyordu. İşte bütün bu motifler, üniversite çevresinin dışında zaten uzun süredir dolaşımda olan ve 1901 ile 1906’da toplu bir yapıtlar baskısında derlenen Friedrich Nietzsche’nin kitaplarında büyük ölçüde bir araya gelmişti. Nietzsche’nin yapıtında, XIX. yüzyılda liberalizme ve demokrasiye yöneltilen en radikal saldırı biçimleniyordu; Danimarkalı edebiyat tarihçisi Georg Brandes’in onu “aristokratik radikalizm” olarak tanımlaması boşuna değildir. Daha 1907’de, Berlin Humboldt Üniversitesi’nde profesör olan Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche monografisini yayımlamıştı; ama Muhafazakâr Devrim alanında Nietzsche etkisinin belki de en eksiksiz tanıklığı, Alfred Baeumler’in Nietzsche, der Philosoph und Politiker (1931) adlı kitabıdır.

1918 sonrasına özgü bir dünyanın sonu travması ve sıfırdan başlama ihtiyacı, enflasyonun kemirdiği ve iç savaşla sarsılan yıkık Almanya’da özellikle derinden hissediliyordu; Nietzsche’nin ortaya attığı nihilizm tanısı ve öngörüsü, o dönemde özellikle yoğun, somut bir anlam kazanıyordu. Tarihçilerin “Muhafazakâr Devrim” başlığı altında topladığı aydınların hepsi, hem bir dünyanın sonu düşüncesini hem de sıfırdan başlama ihtiyacını besliyordu; bu bakımdan, Böyle Buyurdu Zerdüşt’te açıkça yer alan Nietzsche ilkesi geçerliydi: “Değerler var değildir, konulur (var edilir).” Ve Almanya gerçekten de sanatta, bilimlerde, siyasette sıfırdan başladı — ama iktisat alanında değil (Almanya’nın ekonomik yeniden yapılanmasını başlatmayı mümkün kılan 1924 Dawes Planı düşünülebilir). Başka bir deyişle, “yenilgiden doğan Cumhuriyet”in düşmanları için, Nietzsche ve onun neredeyse çoktan ölmüş, yalnızca bitkisel bir hayat süren şeyi yıkma gücü, ideal muhataplardı; özellikle siperlerden gelenler için (yalnızca bir örnek olarak, Nietzsche düşüncesinin Ernst Jünger düşüncesi üzerindeki büyük etkisi düşünülebilir). Üçüncü Reich, daha sonra, demokratik toplumların egemen kişiliklerin iktidarı için temel oluşturduğuna dair Nietzscheci felsefeyi uygulamaya koydu (Parti’nin uyguladığı ve Carl Schmitt’in kuramlaştırdığı Führerprinzip düşünülebilir); Üçüncü Reich’ın ideologları da muhafazakâr-devrimci bulutsudan geliyordu.

Spann’a gelince, toplum felsefesinin ve Devlet kuramının geliştirilmesi bakımından Nietzsche ona tümüyle yabancı kalır. Spann’ın toplum felsefesi, artık var olmayan ve yeniden var edilmesi gereken bir dünyanın ilkelerini korumaya yönelik bir ontolojidir (tıpkı İtalya’da Julius Evola’da olduğu gibi); Nietzsche’nin felsefesi ise, farklı güç “çekirdekleri” arasındaki kuvvet ilişkilerinden başka sınırı olmayan bir güç istenci felsefesidir. Herman Rauschning’in Nihilizmin Devrimi’nde (1938) iyi çizilmiş sınırlar dahilinde — Üçüncü Reich’ın aktif politik nihilizmin radikal bir biçimi olduğu sınırlar dahilinde, ki bu noktayı 2015 tarihli, Edizioni di Ar’dan çıkan Il mito del regresso e il nichilismo politico adlı kitabımda incelemeye çalıştım — N.S.D.A.P.’nin (Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei) Othmar Spann’a duyduğu düşmanlık iyi anlaşılır. Aktif politik nihilizme karşı siyasetin metafiziği, denebilir.

Nietzsche’nin ‘güç istenci’ kavramından biraz bahsedebilir misiniz? Muhafazakar devrimciler için onu önemli kılan şey neydi?”

Tarihsel olarak, sanırım, bu, Arthur Schopenhauer’in İstenç ve Tasarım Olarak Dünya’da (1819) ele aldığı bir kavramın yeniden işlenmesidir; Schopenhauer, bütün gerçekliğin dinamik temeli saydığı o “kendinde şey”in doğasını kavramaya çalışır; bunu her varlığa özgü “yaşama istenci”nde ya da “hayatta kalma ısrarı”nda bulduğuna inanır; bu istenç, sabit şemalara göre (Platon’un yazdığı idealara benzer biçimde) nesnelleşir ve her varlığın hayatta kalma mücadelesini besler. Dolayısıyla o, bütün insanlık tarihi boyunca süregelen ve ancak estetik seyir yoluyla, ya da bencilliği aşan merhamet pratiği yoluyla — ki bencillik yaşama istencinin başlıca aracıdır —, ya da (Gautama Buddha’nın öğretisine göre) yaşama istencini söndüren çilecilik (asketizm) yoluyla kurtulabileceğimiz acının nedenidir. Nietzsche, Schopenhauer’in yargısını tersine çevirir ve yaşamdan vazgeçmek isteyenin ancak dekadan (hatta “yozlaşmış”) olan kişi olduğunu, buna karşılık yükselen yaşamı temsil edenin hayatta kalmak için değil, güç uygulamak için mücadele ettiğini ileri sürer: Güç İstenci’nde okunduğu üzere, protoplazma, sahte ayaklarını av arayışıyla açlıktan değil, büyümek, daha güçlü olmak için uzatır. Güç istencine dair bu görüş de, tıpkı gerçeklik hakkındaki her yargı gibi, metafizik bir tercihe dayanır. Kant’ın gösterdiği gibi, olan’dan hiçbir olması gereken, yani hiçbir ahlak, yani hiçbir gerekçelendirici metafizik çıkarsanamaz. Pratik alan, kuramsal temellendirmelerden vazgeçmek zorundadır, çünkü orası, akılcı diyalog aracılığıyla (Jürgen Habermas) bir arada yaşatılması gereken farklı toplumsal çevrelerin hayati tasarımlarının karşı karşıya geldiği zemindir. Güç istenci öğretisi, kanımca, toplumsal ve siyasal açıdan son derece tehlikelidir.

“Siyasetin metafiziği” ile “etkin politik nihilizm” arasındaki ayrım nedir?

Gerek “pagan” siyaset metafiziği (Julius Evola), gerek Katolik-Thomasçı siyaset metafiziği (örneğin Othmar Spann), varlık ile zaman arasındaki ilişkiyi ele alışta temel bir apaçıklık kanısından yola çıkar. Zaman içinde, zaman-ötesi bir dinamiğin işlediği varsayılır; bu, Evola için varlığın kendini zamansallığa dönüştürme “kararı”yla örtüşür (Schelling de zamanın kökenini ilahî ezeliyetten böyle açıklıyordu), Katolikler için ise Tanrı’nın yeryüzüne ve sulara biçim verme, Adem’i ve Havva’yı Cennet bahçesinin dinginliğinde yaratma, kendi oğlunu Adem ile Havva’nın ve onların soyundan gelenlerin günahlarını kurtarmak üzere gönderme ve böylece insanları yeniden Cennet boyutuna kavuşturma istenciyle örtüşür. Hem pagan inanç, hem de (Hıristiyanlığın Aristoteles’in metafizik kategorileri aracılığıyla yorumlandığı) Katolik-Thomasçı inanç, temelsizdir ve bilimsel olarak gerekçelendirilemez, çünkü dayanakları psikolojiktir. Bunlar dünyayı işlevsel biçimleri ve dinamikleriyle açıklamayı değil, dünyanın neden var olduğunu, neden olduğu biçimde var olduğunu açıklamayı amaçlar.

Marx’tan ve Nietzsche’den sonra, William James’in sözünü ettiği “inanma istenci” olmaksızın bu ufuklarda hareket etmek güçtür. Marx, insanın insan için en yüce varlık olduğunu ve insanlığın tarihsel görevinin “herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacına göre” ilkesinin geçerli olacağı bir dünya kurmak olduğunu ileri sürmüştür; Nietzsche ise (İnsanca, Pek İnsanca, 1878’de) “buyuranlar için bir ahlak, itaat edenler için başka bir ahlak vardır” demiş ve yaşamın mantığının — yani güç istencinin mantığının — azınlığı egemen kılıp çoğunluğu tahakküm altına aldığını ileri sürmüştür. Nietzsche’ye göre bunun böyle olması ne adil ne de adaletsizdir; öylesine böyledir, ne ahlaki, ne teolojik, ne de metafizik bir gerekçe olmaksızın. “Niçin? sorusuna verilecek bir yanıt yoktur” — nihilizmin formülü budur; nihilizm, N.S.D.A.P. için gerçek anlamda tek ideoloji, kitlesel rıza inşa etmeye çalışan küçük bir grubun siyasal üstünlüğünün asıl temeliydi; ırk ideolojisi ve Yahudi karşıtlığı ise yalnızca demagojik araçlardı. Defalarca eleştirilmiş olsa da, esasen Hermann Rauschning’e ait olan bu yorum (Nihilizmin Devrimi, 1938), özellikle Bormann tarafından not edilen ve İtalya’da Edizioni di Ar tarafından dört cilt hâlinde yayımlanan Hitler’in 1941-1945 arası konuşmaları okunduğunda, en ikna edici yorum olarak görünür. Politik nihilizm, “siyasetin anti-metafiziği”dir; siyasal eylem için her türlü “güçlü” felsefi temel arayışından vazgeçmeye dayanan, siyaseti sadece ve yalnızca bir güç ilişkileri bağı olarak ortaya koyan bir tutumdur. Materyalizm değildir, çünkü Ernst Mach’ın ve Richard Avenarius’un bilim eleştirisinin gün ışığına çıkardığı konvansiyonalizmi izler; maneviyatçılık (spiritüalizm) da değildir, çünkü teolojik konularda ve ruh kuramı konusunda kayıtsızdır (siyasal propagandanın hedef alacağı bir kesim olması dışında); bunu “etiğin ve siyasetin sıfır derecesi” diye adlandırabileceğimiz şeyin aynası sayabiliriz; kanımca 1945’te bunun yalnızca bir yüzü yıkılmıştır; Max Horkheimer ile Theodor Wiesengrund Adorno’nun Aydınlanmanın Diyalektiği’nde (1946) ileri sürdükleri gibi, nihilistik süreç, savaş sonrası teknik-mali araçsal aklın gelişimiyle sürmektedir.

Aslında kültürlerin “gerileme efsanesi”, “tarihsel ilerleme efsanesi”nin gerilemeci karşılığıdır. Bunlar tarihe dair iki metafiziktir; yani bir kültürün geleceğinin nasıl olacağına ilişkin önermeler bütünüdür. Kültürel ve siyasal tarihe dair gerilemeci görüşün öncüsü, Devlet’te “en iyilerin yönetimi”nin, en önemlileri oligarşi ve demokrasi olan bir dizi evre aracılığıyla her zaman “en kötülerin yönetimi”ne dönüşme eğiliminde olduğunu savunan Platon’dur. Platon’un düalist görüşünde, ezelî olan idea, zaman ve mekân içinde ancak eksik biçimde gerçekleşebilir; bu, maddi gerçekliğin ideal model üzerinde giderek artan bir “iktidar” uygulamasıyla olur: en iyilerin yönetimi, önce azınlığın yönetimine, sonra da kitleler tarafından meşrulaştırılan tek kişinin yönetimine dönüşür. Bu her zaman bir hiyerarşidir, ama Platon’a göre “gökte olan” adalet modelini gitgide daha az yansıtır. Ne var ki, ideleri konuşmak, tanım gereği duyusal deneyimin ve kaçınılmaz olarak ona bağımlı olan insan düşüncesinin dışında kalan “nesneler”den söz etmek demektir ve bu da bilimsel düşüncenin dışına çıkmak anlamına gelir (Kant’ın yazdığı gibi: “Duyular olmaksızın anlama yetisi boştur, anlama yetisi olmaksızın duyular kördür”). Benzer biçimde, insanlık tarihinin bir ilerleme olduğu tezi, tekno-bilimsel ilerleme ile ahlaki ilerleme arasında bir bağ bulunduğu varsayımına dayanır — bu varsayım olgular tarafından sürekli çürütülür: insan, bugün, iki bin yıl önce olduğundan daha iyi değildir. Genel olarak, geleceği (çöküş ya da ilerleme) önceden bilme iddiası, Karl Raymund Popper’ın (Tarihselciliğin Sefaleti, 1944) gösterdiği ve Aristoteles’in daha önce De Interpretatione’nin 9. bölümünde ileri sürdüğü gibi, temelsizdir: gelecek zaman kipiyle kurulan önermeler, gelecek şimdiki zamana, sonra da geçmişe dönüşene kadar ne doğru ne yanlış olabilir; yalnızca karara bağlanamaz durumdadır.

“Politik nihilizm” ile genellikle, insanı salt doğal bir varlık olarak gören ve ona Nietzsche’nin “güç istenci” (volontà di potenza) adını verdiği, insanları ve nesneleri kendi iktidarına indirgeme eğilimini atfeden bir yönelim kastedilir. Nietzsche’ye göre bu eğilim, mikro organizmalar dünyasında, bitkiler dünyasında, hayvanlar dünyasında ve insan dünyasında işler. Nietzsche, her biri bir güç itkisine sahip olan yükselen yaşam ile çökmekte olan (dekadan) yaşam arasında ayrım yapar; ona göre, insan kültürlerinde güç kötülükle özdeşleştirildiği anda (örneğin Hıristiyanlıkta olduğu gibi) dekadan yaşam gelişir; yükselen yaşamın ayırt edici özelliği ise gücü iyiyle özdeşleştiren ahlaktır. Nietzsche’nin tüm düşüncesi bu yönde ilerler; o, dünyanın ve oluşun bir anlamdan yoksun olduğunun keşfedilip buna katlanıldığı evre olan edilgen nihilizm ile, alışkanlıkların ve değerlerin yıkılıp “yükselen yaşam” ile onun güç istencine dayanan tümüyle yeni değerlerin kurulduğu evre olan etkin nihilizm arasında ayrım yapar. Nietzsche’nin, nesnel olarak, güç istenci ideolojisini kendi özünün çekirdeği hâline getiren — hem Alman Devleti’nin iç yapılanışı hem de uluslararası ilişkiler tasavvuru bakımından (bunun bir örneği Alfred Baeumler’in 1942 tarihli Demokrasi ve Nasyonal Sosyalizm adlı denemesinde görülebilir) — nasyonal sosyalist ideolojinin başvurduğu yazarlardan biri olması şaşırtıcı değildir.

 Nazi rejimi Othmar Spann’ın fikirlerini neden tehlikeli buluyordu? Onu nasıl tasfiye ettiler? Spannkreis’ın sonu ne oldu?

1920’lerin sonunda Othmar Spann, numarasız, gizli bir üyelik kartıyla N.S.D.A.P.’ye katılmış ve “Nasyonal Sosyalist Öğrenci Birliği”nin öncülerinden biri olmuştu; 1919’dan beri Viyana Üniversitesi’nde Siyasal İktisat ve Toplum Kuramı ordinaryüs profesörüydü. 1928’de, Alfred Rosenberg’in kurduğu Kampfbund für deutsche Kultur’a (“Alman Kültürü İçin Mücadele Birliği”) katılmış, Rosenberg’le yaşadığı görüş ayrılıkları yüzünden 1931’de bu örgütten ayrılmıştı; ama 1933’te, nasyonal sosyalizme yönelmiş olan Ständische Leben dergisinin editörlüğünü yapıyordu. Spann, Habsburgların yücelttiği ve 1918’de çöken İmparatorluğun yeniden dirilişi olarak “Büyük Almanya” fikrini besliyordu; nasyonal sosyalistler (özellikle Hitler) de benzer bir fikri besliyor, ama bunu 1918’de çöken Alman İmparatorluğu’nun sınırlarının Avusturya’yı da kapsayacak biçimde genişletilmesi olarak görüyorlardı. Spann, nasyonal sosyalistlerle “korporatif Devlet” fikrini paylaşıyordu; ama ona göre kamu iktidarı yalnızca, doğaları ve gelenekleri gereği özerk olan mesleki örgütleri koordine etmeliyken, nasyonal sosyalistler için korporasyonlar merkezi Devletin idari uzantıları olmalıydı. Irk ideolojisi, Spann’ın organikçi evrenselciliği için bilimsel açıdan önemsizken, nasyonal sosyalist ideologların kullandığı başlıca propaganda aracıydı. Mart 1938’de Alman birlikleri Avusturya Cumhuriyeti’ni işgal ettiğinde, Spann 13 Mart 1938’de Gestapo (Geheimnisstaatspolizei, “Gizli Devlet Siyasi Polisi”) tarafından tutuklandı ve Heinrich Himmler’in girişimiyle 22 Mart 1933’te kurulan, rejimin bütün diğer toplama kamplarına model teşkil eden ve yerel müzenin verilerine göre 41.500 kişinin öldüğü Dachau toplama kampına kapatıldı. Spann, 1938 Ağustos’una kadar Dachau’da tutuklu kaldı. Sonra serbest bırakıldı ve Viyana Üniversitesi’nde ders vermesi yasaklandı.

Neden?

Herhangi bir total iktidar, elbette hiçbir somut muhalefete izin veremez, ama fikirlerin eyleme dönüştüğü inancına dayanarak hiçbir ideolojik muhalefete de izin veremez; nitekim Parti’nin propagandası, tam da Paul Joseph Goebbels’in ve onunla Propaganda Bakanlığı’nda iş birliği yapanların yöntemi olarak tanımlanabilecek olan (Sergej Çakotin’in tanımını kullanırsak) “ruh mühendisliği” ile yol almıştı. Nasyonal sosyalist Devlet modeli, Parti muhaliflerine karşı “sıfır tolerans”ı içeren Gleichschaltung (“eşgüdüm/tek tipleştirme”) üzerine kuruluydu. Önemli bir dönüm noktası da, eyaletlerin (Länder) özerkliğinin kaldırılmasıydı.

Irkçılık, Devlet ideolojisi olduğundan (Rosenberg tarafından Yirminci Yüzyılın Miti’nde, 1930, ve Hitler tarafından Kavgam’da, 1924, kodlanmıştır), evrenselci bir öğretinin varlığı tolere edilemezdi; totaliter model, farklılıkların koordinasyonu ve hiyerarşikleştirilmesi olarak var olan organikçi modelin tam tersine, her türlü çeşitliliği, her türlü tikelliği, her türlü farkı eşitlemek zorundadır. İdeolojinin doruk noktası, Spann’ın hem salt siyasal formülasyonunda hem de Carl Schmitt’in elindeki hukuki biçimlendirilişinde reddettiği Führerprinzip’tir (Önderlik İlkesi); Spann’a göre otorite, kitlelerce tanınan karizmadan değil, kamu iktidarının zirvesindekilerin kendi örnekleriyle uyguladıkları bir tür çekim gücünden ibarettir.

Zaten Spann, 1934’te, Dollfuss’un faşizan nitelikli Christliche Ständesstaat’ına da (Hıristiyan Zümre Devleti) karşı çıkmıştı. Peki o hâlde, Parti’ye üye olması, Rosenberg’le iş birliği yapması nasıl açıklanır? Alman ve Avusturyalı muhafazakâr ideologların büyük çoğunluğuna özgü olan, kitle iletişimi (radyo ve sinema) ve genel oy hakkı çağında propagandanın siyasal ikna gücünü esas itibarıyla küçümsemeleriyle açıklanabilir.

Spann, sanayici Thyssen aracılığıyla rejimin siyasi çizgisini etkilemeye de çalışmış, Düsseldorf’ta bir zümre araştırmaları okulu kurmuş, ama bu okul D.A.F. (Deutsche Arbeitsfront) lideri Dr. Ley’in emriyle kısa süre içinde kapatılmıştı.

“Spannkreis”in (Spann Çevresi) başlıca temsilcileri arasında şunlar anılmalıdır: Graz Üniversitesi’nde öğretim üyesi, iktisatçı ve sanat tarihçisi Hans Riehl (1891-1965); Giessen Üniversitesi’nde öğretim üyesi, iktisatçı Wilhelm Andreae (1888-1962); tarihçi ve Adam Müller uzmanı Jakob Baxa (1895-1979); Viyana Üniversitesi’nde öğretim üyesi, iktisatçı Walter Heinrich (1902-1984). Heinrich, 15 Haziran 1938’de Dachau’ya kapatıldı ve 31 Ağustos 1938’de serbest bırakıldı; Jakob Baxa ise N.S.D.A.P.’ye katıldı; Andreae, 1936’dan beri etkin olan, bütün hukukçuların resmi örgütü Nationalsozialistischer Rechtswahrerbund’a katıldı, ama 1942’de Spann’ın izleyicisi olduğu için kürsüsünü kaybetti; Riehl 1938’de N.S.D.A.P.’ye katıldı. Almanya’nın Avusturya’yı işgali, anlaşılır biçimde, “Spannkreis”in sonunu getirdi.

Karmaşık ve çok renkli bir ideal tip olarak Alman Muhafazakâr Devrimi, bir yandan Prusya mitiyle — ve zaman zaman örgütleyici Devletin Bolşevik mitiyle —, öte yandan Germen Ortaçağı’na özgü, evrensel iktidarlar çerçevesindeki feodal özerklikler mitiyle arasında salınır; ama toplumsal öznelerin çoğulluğunun metropol kitleleri içinde kaybolması, toprak mülkiyetinin siyasal ağırlığının yok olması ve yaşanmışlığın bireyci bir anahtarla parçalanması, geriye yalnızca toplumsallığın totaliter bir örgütlenmesine yer bırakmıştı. Devrimciler ve muhafazakârlar, 1918 ile 1932 arasında gerçek bir uzlaşı ya da siyasal bir sentez hiçbir zaman bulamadılar. Hem Otto Strasser ile “Kara Cephe”nin, hem de Ernst Niekisch ile “Widerstand” (Direniş) dergisinin öyküsü gösteriyor ki, “Devrim” bile, N.S.D.A.P.’nin “ortodoksları” kadar ideolojik olarak bütünlüklü bir cephe değildi. “Güncel olmayanın” ya da “kendi zamanına tümüyle ait olmayanın” — yalnızca devrimciye değil, muhafazakâra da özgü — zor durumu, onu zoraki ittifaklar kurmaya çalışmaya zorlar; muhafazakâr, 1920’lerde, N.S.D.A.P.’nin eylemci gelişiminden büyülenmeden edemezdi, onun yönetici kadrosunu, “ebedî olanın” imgesi sayılan bir geçmiş adına moderniteye ve “Weimar Cumhuriyeti’ne” karşı hedeflere doğru bükme düşünü beslemeden de edemezdi; ama zafer kazanmış Parti’nin gözünde, Spann gibi muhafazakârlar, nasyonal sosyalist propagandanın olumsuz kutuplarından birini oluşturuyordu: onlar, Rotfront (“Kızıl Cephe”) ile birlikte Gericiliği (Reaksiyon’u) temsil ediyorlardı (N.S.D.A.P.’nin marşı, 1929 tarihli Horst-Wessel-Lied’in, örneğin 5-7. dizeleri düşünülebilir). Nasyonal sosyalistler için, Spann’ın organikçi evrenselciliği “Gericilik Cephesi”ne ait olmaktan başka bir şey olamazdı…