Il pensiero di Othmar Spann, articolato attorno all’universalismo anti-individualista e allo Stato corporativo (corporativismo), ha costituito, insieme alla scuola Spannkreis che si è formata attorno alla sua cattedra universitaria, uno dei nuclei più originali ed efficaci del movimento della Rivoluzione Conservatrice del XX secolo. Abbiamo realizzato un’ampia intervista con l’accademico Francesco Ingravalle, traduttore in italiano dell’opera di Spann intitolata Breve storia delle teorie economiche, incentrata sulle profondità di questa eredità intellettuale.

Che cos’è la teoria dell’“universalismo” (Universalismus), che occupa un posto centrale nella filosofia di Othmar Spann? In che modo questa teoria gli ha conferito una posizione originale all’interno del movimento della Rivoluzione Conservatrice, distinguendolo dagli altri pensatori? 

Conviene iniziare con una constatazione che leggiamo in Karl Marx, Introduzione alla critica dell’economia politica (1857): “Quanto più risaliamo indietro nella storia, tanto più l’individuo che produce appare privo di autonomia, parte di un insieme più grande: dapprima ancora in modo del tutto naturale nella famiglia e nella tribù come famiglia allargata; più tardi nelle varie forme della comunità, sorta dal contrasto e dalla fusione delle tribù. Solo nel XVIII secolo, nella “società civile”, le differenti forme dei nessi sociali si presentano al singolo come puro mezzo per i suoi fini privati, come una necessità esteriore […]. L’essere umano è nel senso più letterale del termine uno zòon politikòn (animale politico), non solo un animale sociale, bensì un animale che può isolarsi solo nella società.” Questo testo di Marx fu pubblicato soltanto nel 1903 da Karl Kautsky. Esso rinvia, implicitamente, alla critica che Hegel ha sviluppato nei confronti del diritto naturale moderno soprattutto nei Lineamenti di filosofia del diritto e alla critica del diritto naturale e dell’economia politica di Adam Smith sviluppata da Adam Müller in Die Elemente der Staatskunst (1809). Marx, Hegel Adam Müller: tutti volti di quella critica della società industriale borghese che dell’individualismo ha fatto la propria ideologia e di cui, nel XX secolo Othmar Spann è stato importante rappresentante con la sua teoria dell’universalismo. La più chiara esposizione delle sue vedute è contenuto in Der wahre Staat (1921, quarta edizione 1938), cap. II, §§ 8-12. “Essenziale, per l’universalismo – scrive Spann – è […] che l’elemento primario, il fatto originario da cui tutto trae origine, non è il singolo, bensì la totalità, ossia la società […]. Ne risultano pertanto due caratteristiche: a) il tutto, ossia la società, è la realtà effettiva; e b) il tutto è il fatto primario, mentre il singolo esiste in qualche senso […] solo come parte costitutiva del tutto, e ne è perciò un derivato.” La piena comprensione delle parole di Spann esige che facciamo un passo indietro non soltanto rispetto a Marx, ma anche rispetto a Hegel e a Adam Müller. La prima teorizzazione razionale moderna del legame organico fra parte e tutto (premessa teorica del legame singolo-tutto) si legge nella Critica del Giudizio di Immanuel Kant (1790), § 65; qui il filosofo prussiano delinea la distinzione fra meccanismo e organismo: “In un orologio, scrive Kant, una parte è lo strumento che serve al movimento delle altre, ma non è la causa efficiente della produzione delle altre: una parte esiste bensì in vista delle altre, ma non per mezzo di esse. Perciò la causa produttrice dell’orologio e della sua forma […] sta fuori di esso, in un essere che può agire secondo le idee di un tutto possibile mediante la sua causalità”; nell’organismo, invece, “ogni parte è concepita come esistente solo per mezzo delle altre e per le altre e il tutto, vale a dire come uno strumento (organo) […] come uno strumento che produce le altre parti ed è reciprocamente prodotto da esse.” L’organismo, a differenza della macchina non ha soltanto la forza motrice, ma anche “una forza formatrice tale che essa si comunica alle materie che non l’hanno e che, pertanto, può organizzare; una forza formatrice che si propaga e che non può essere spiegata con la sola facoltà del movimento.” L’organismo ha una finalità interna, mentre la macchina ha una finalità esterna: di qui la grande importanza che la nozione di organismo ha avuto nella filosofia della naturale e nel Sistema dell’idealismo trascendentale (1800), V, di Friedrich W. J. Schelling, e anche nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio di Hegel (§§ 337 e 338). Ma bisogna risalire ancora più indietro, al IV secolo a. C, alla filosofia naturale di Aristotele; nel De partibus animalium, a esempio I, 5, 645 a 33, lo Stagirita sviluppa con chiarezza la prevalenza finalistica della totalità organica sulle parti dell’organismo. Aanche attraverso il neoaristotelismo tomistico questa nozione giunge a Spann.

Spann ritiene che esistano quattro “modi generali” di pensare universalisticamente (o organicisticamente) il concetto di società: 1) la dottrina dell’ambiente o “teoria del milieu”, di cui considera esponenti di spicco Karl Marx e Ludwig Gumplowicz (di cui erano noti sia il Rassenkampf del 1883, sia il Grundriss der Soziologie del 1885): “il tutto è concepito come la quintessenza di tutti i fatti sociali che si rispecchiano, per così dire, nell’interno del singolo, concedendogli in effetti solo un’esistenza fittizia e illusoria” (§ 9); 2) la dottrina degli istinti sociali del singolo: l’istinto sessuale, il bisogno di partecipare, la compassione, la condivisione della gioia e, in genere, quello che denominiamo “empatia ( a partire da Johann Gottfried Herder, Vom Erkennen und Emfinden in Id., Werke, VIII. Ma questi istinti non sono continuativi, costanti, permanenti e non son in grado di conferire l’auspicata stabilità alle forme dell’esistenza collettiva; 3) la società concepita secondo le idee platoniche: l’immagine della comunità intesa come totalità che ne deriva è universalistica, “ma non riesce a spiegare come – nell’ambito di questa totalità e attraverso di essa – venga a formarsi la particolarità, l’individualità; l’universalismo cinetico o totalità interamente energetica: per essa il tutto “non è mai qualcosa di concluso e di finito, bensì in perenne scorrimento”; qualche cosa che si crea, dunque, e che si sviluppa in continuazione. La totalità è prodotta, in ogni attimo, in questo modo: “tutta la realtà spirituale presente nel singolo, esiste e sorge solo in quanto è risvegliata.” Questo è il “motore”: “la spiritualità del singolo ha la forma esistenziale di comunità o di “appaiamento” “; ogni realtà spirituale sussiste solo quale “appaiamento”, che non è strettamente ancorato al bisogno, ma crea invece un “reciproco legame spirituale tra individui che, nel reciproco isolamento, non potrebbero vivere; “solo la partecipazione mantiene in vita”. Sicché l’individuo è costituito da un’essenza sopraindividuale “la quale si risveglia e forma il singolo; i singoli con tutte le loro diverse interpretazioni della sopraindividualità sono il prodotto dello spirito che opera eternamente come “automovimento” (secondo l’immagine dello spirito che risale a Hegel e, in una certa misura, al “motore immobile” del libro XII della Metafisica di Aristotele. Il singolo è specchio della totalità sociale e la totalità sociale è specchio multiforme dei singoli. [Tutte le citazioni da Der wahre Staat sono tratte dalla tr. it. curata dal Gruppo di Ar de Il vero Stato, Edizioni di Ar, Padova, 1983-1987].

L’originalità della teoria universalistica dello Stato elaborata da Spann risiede prevalentemente nel suo essere una teoria filosoficamente fondata dello Stato, a fronte di teorie sociologiche, come quella di Werner Sombart, o politico-antropologiche, come quella di Arthur Moeller van den Bruck, o storico-politiche, come quella di Oswald Spengler (che, tuttavia, ha, nella sua teoria della Kultur, un chiaro riferimento alla entelechìa aristotelica). Spann, come emerge nella polemica con Sombart, privilegia l’indagine sui fondamenti ontologici del pubblico potere, sull’ essenza della società; Spann ritiene che soltanto basandosi su fondamenti ontologico-metafisici sia possibile affrontare “una crisi universale di mentalità, di contenuti, di indirizzi ideali” qual è la situazione di tutta l’Europa post-1918. Una crisi che spinge “ad allontarsi dall’individualismo” per recuperare la dimensione della comunità organica.

Nel contesto della “Rivoluzione Conservatrice” prevalgono modi di affrontare la crisi piuttosto distanti dalla ricerca del significato filosofico della crisi economica, sociale e politica, anche se, inevitabilmente, legati in modo più o meno mediato a prospettive filosofiche.

Perché Spann era radicalmente contrario ai valori introdotti dalla Rivoluzione francese? Quale struttura sociale e politica prevedeva il modello del «corporativismo» (Stato organico) che egli proponeva in alternativa a tali valori e che organizzava la società in base alle corporazioni professionali? 

Perché Spann ha sviluppato le proprie idee, come ha scritto György Lukàcs, “in base a un sistema filosofico-sociologico il quale è sì radicalmente reazionario, ma in senso scolastico-cattolico” (G. Lukàcs, La distruzione della ragione (1954), tr it. di Eraldo Arnaud, Einaudi, Torino, 1959, rist. Mimesis, sesto San Giovanni, 2011, vol. II, p. 650). La filosofia scolastica, derivata fondamentalmente dall’opera di Tommao d’Aquino, orientava a concepire la collettività politica come un organismo vivente e, quindi, a considerare le diverse componenti economiche, sociali e politiche come l’analogo dei diversi organi di un corpo vivente. Sulla base di questa analogia è possibile respingere il modello “contrattualista” delineato da Thomas Hobbes nel Leviathan (1651) e di John Locke (II Treatise on Government, 1690) e condiviso (per quanto non senza significativi discostamenti dallo schema di Hobbes) da Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762) che considera la vita collettiva come l’esito di un accordo volontario tra gli individui. Esito del contratto è, in questa prospettiva, il pubblico potere o Stato (Commonwealth, Civitas) che, dunque, non è l’analogo di un corpo vivente, ma l’analogo di una macchina (orologio meccanico, secondo i seguaci di Hobbes, bilancia, secondo i seguaci di Locke; si veda la vasta ricerca di Otto Mayr, La bilancia e l’orologio. Libertà e autorità nel pensiero politico dell’Europa moderna, Il Mulino, Bologna, 1988).

L’ideologia borghese, sviluppata in termini propriamente politici, in Francia, da Emmanuel J. Sieyès (Qu’est–ce que le Thiers État, pubblicato nel gennaio del 1789) è la manifestazione della contrapposizione economica, sociale, politica agli ordini della nobiltà e del clero: questione rilevante era il carico di tassazione che gravava sui non-nobili in conseguenza delle “immunità” della nobiltà e del clero sulla quale si reggeva la rivendicazione al Terzo Stato del titolo di nation. 

Dal punto di vista di Spann, l’evento rivoluzionario del 1789 poteva essere metaforizzato, presumibilmente, nella ribellione di un organo al resto del corpo (secondo il celebre apologo di Menenio Agrippa narrato da Tito Livio, Ab urbe condita, II, 32) pretendendo di sostituire tutti gli altri organi. In Kämpfende Wissenschaft (1934) Spann, naturalmente, negala legittimità dell’“utile particolare” di fronte alle esigenze dell’“economia totale” e vede nei capitalisti i capi dell’economia e nei lavoratori nient’altro che il loro “seguito”; questa lettura organicistica dei rapporti della società industriale intende negare la legittimità della lotta di classe leggendo le relazioni industriali in chiave “feudale”. Secondo Spann, la gerarchia sociale è “data a priori”, ancorché derivante da un’antica tradizione, empiricamente constatabile, ed è ostile a ogni cambiamento violento. Come ha osservato Lukàcs (La distruzione della ragione, vol. II, cit., p. 651), nell’universalismo di Spann non c’è posto né per la teoria della nazione, né per la teoria della razza, né per la mistica del Führer. Egli si colloca ideologicamente al di fuori del fascismo e del nazionalsocialismo; ma, come vedremo, oggettivamente la questione è più complessa. Il mondo economico, sociale e politico teorizzato da Spann è, per larga parte, la codificazione del mondo economico, sociale e politico degli Stati di Antico Regime. I suoi fondamenti sono la disuguaglianza organica in luogo della uguaglianza atomistica teorizzata dalla filosofia politica di Hobbes, di Locke, di Rousseau, la differenza gerarchica dei valori (il santo ha maggior valore del peccatore, scrive Spann), e la tesi secondo cui i componenti della società non consistono in singoli esseri umani divisi (solitari), ma constano unicamente di comunità. Da questo consegue l’esigenza dell’articolazione della società per corpi e della coordinazione organica dei componenti della società: un quadro opposto a quello che si è andato configurando a partire dalla Rivoluzione industriale inglese grazie alla quale le articolazioni sociali sono costituite unicamente da proprietari dei mezzi di produzione e da forza-lavoro. Tuttavia, Spann (come anche Spengler in Jahre der Entscheidung, 1933) cerca di interpretare la società industriale alla luce di categorie diverse dalla contrapposizione di interessi economici: quella di “capi” dell’economia e di “seguito dei capi”, una visione tendenzialmente “militare” dei rapporti economici e sociali. In questo quadro, uguaglianza, libertà e fraternità – la triade ideale della Rivoluzione francese- sono opposte a questa visione complessiva della realtà sociale e politica: l’autorità politica, secondo Spann, coordina la complessità corporativa ed è, essenzialmente, omnia potens, non omnia faciens. Non a caso, egli scrive: “Il principio di designazione dei governanti, visto universalisticamente, può essere desunto solo dalla realtà oggettiva, dimostrandosi, in ultima analisi, soltanto un principio di valore (Spann, Il vero Stato, cit., II, p. 44). La gerarchia economica, sociale e politica si forma nel tempo, gradualmente, sostiene Spann non diversamente da Edmund Burke. Ma è anche convinto che, al suo tempo, fosse in atto un movimento di superamento dell’individualismo borghese derivato dalla Rivoluzione francese, di cui il socialismo scientifico di Marx ed Engels era un esempio rilevante, anche perché assunto dalla Rivoluzione dei Soviet dell’ottobre 1917 in Russia come bandiera e indice ideologico. Nel 1921 egli scrive (e lo riconferma nell’edizione del 1938 de Il vero Stato): “Vogendoci a rientrare nella totalità, noi affranchiamo lo spirito dalle catene dell’individualismo, affrancando così la vita dai lacci del razionalismo e dell’economicismo. Soltanto così lo Stato, l’economia e la società potranno assumere la forma necessaria ad accogliere i superiori contenuti spirituali del vivere, soltanto allora la materia subirà la signoria dello spirito” (Il vero Stato, cit., vol. II, p. 134).

Perché al Congresso di Sociologia di Vienna del 1925 si verificò una rottura nel rapporto tra Sombart e Spann, che all’interno della Rivoluzione Conservatrice condividevano un’opposizione comune al capitalismo e al liberalismo? Come cambiarono le idee di Spann in seguito a questa rottura? 

Le ragioni del conflitto vanno ricercate nel fatto che gli orientamenti di ricerca e le correlative metodologie di Werner Sombart e di Othmar Spann erano agli antipodi: legato a un approccio antropologico-empiristico il primo, a un approccio filosofico sociale il secondo essi giunsero, tuttavia, a ateorizzare, in tempi diversi lo Ständesstaat (lo “Stato per ceti”), Spann, nel 1921, Sombart nel 1934 (Deutsche Sozialismus) e su basi diverse: di recupero di una secolare tradizione o consuetudine (Spann), di una innovazione radicale dell’organizzazione della produzione di fronte ai pesanti postumi della crisi dell’ottobre 1929. Sombart era radicalmente contrario all’economia normativa sostenuta, invece, da Spann, perché fondata su principi meramente metafisici e respingeva l’identificazione fra “essenza” e “valore” che è fondamentale nel modo di studiare la società di Othmar Spann. Il conflitto del 1925 era scritto, per così dire, nella biografia scientifica dei due studiosi. Sombart ha analizzato la genesi del capitalismo attraverso il suo rapporto con il lusso, con l’organizzazione della guerra, con le diverse forme di religiosità; Spann ha strutturato una visione filosofica dello sviluppo della società moderna e  considerava la sociologia di Sombart troppo legata all’individualismo e troppo partecipe di quella modernità che egli, da intellettuale di Antico Regime, rifiutava.

La Rivoluzione Conservatrice tedesca abbonda di conflitti come quello fra Sombart e Spann; essa fu un complesso ideologico unito soltanto negativamente dal rifiuto della “Repubblica della sconfitta” in Germania – con significativi echi in Austria, altra grande sconfitta nella guerra del 1914 – 1918. Gli angoli visuali dell’opposizione alla “Repubblica della sconfitta”, la cosiddetta “Repubblica di Weimar”, sono molto vari; per esemplificare: le diagnosi e le prognosi circa la crisi post-bellica elaborate da Spengler, non sono analoghe a quelle elaborate da Spann, da Alfred Baeumler, Alfred Rosenberg, da Sombart, da Moeller van den Bruck, da Ernest Nieckisch, da Ernst Jünger. L’opposizione intellettuale alla Repubblica di Weimar è multiforme; quando prevarrà la componente social-razzista essa stroncherà ogni altra componente.

Perché i rivoluzionari conservatori consideravano Friedrich Nietzsche un “profeta” politico e culturale e quali suoi concetti adattarono alla propria ideologia? In questo contesto, qual era l’approccio metodologico e filosofico di Othmar Spann nei confronti di Nietzsche?

A mio avviso le ragioni sono ”stratificate”. Da un lato, la cultura tedesca (e austriaca) subiscono una crisi multiforme delle certezze costruite dalla diffusione del Positivismo. Prima fra tutte la certezza rappresentate dai costrutti teorici e dai risultati tecnologici delle scienze sperimentali: con Ernst Mach e con l’ empiriocriticismo si fa strada l’idea che le categorie delle scienze sperimentali siano soltanto utili compendi dell’esperienza, non rappresentazioni vere della realtà; sul piano estetico, al figurativismo della pittura e alla “scala naturale” dei suoni in musica si va contrapponendo l’esigenza di esprimere una profondità che frantuma ogni consuetudine estetica, con l’Espressionismo, la dodecafonia e il Futurismo; dal 1899, con L’interpretazione dei sogni di Sigmund Freud si sgretola l’immagine convenzionale dell’interiorità come unità. Ebbene, tutti questi motivi si trovano raccolti, in ampia misura nei libri di Friedrich Nietzsche che da tempo circolavano fuori del circuito universitario e che nel 1901 e nel 1906 è raccolta in una edizione complessiva delle opere.  Nell’opera di Nietzsche si configura il più radicale attacco al liberalismo e alla democrazia mosso nel XIX secolo; non a caso lo storico danese della letteratura Georg Morris Cohen Brandes lo defininì “radicalismo aristocratico”. Già nel 1907 Georg Simmel, docente straordinario presso l’Università Humboldt di Berlino pubblica la monografia Schopenhauer und Nietzsche; ma, nell’area della Rivoluzione Conservatrice, forse, la testimonianza più completa dell’influsso di Nietzsche è il libro di Alfred Baeumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker (1931).

Il trauma della fine di un mondo, tipico del post-1918, l’esigenza di partire da zero, erano particolarmente sentiti nella Germania distrutta, divorata dall’inflazione e attraversata dalla guerra civile; la diagnosi del nichilismo e la sua prognosi, avanzata da Nietzsche assumeva un significato concreto di particolare intensità. Gli intellettuali raccolti dagli storici sotto l’etichetta di “Rivoluzione Conservatrice” coltivavano tutti sia l’idea della fine di un mondo, sia l’esigenza di partire da zero; e, sotto questo profilo, il principio di Nietzsche, ben presente in Così parlò Zarathustra, “i valori non sono, ma sono posti”. E da zero la Germania ripartì, in effetti, nelle arti, come nelle scienze, come in ambito politico – ma non in ambito economico (si pensi al piano Dawes del 1924 con il quale fu possibile avviare la ricostruzione economica della Germania). In altri termini, per chi era ostile alla “Repubblica nata dalla sconfitta”, Nietzsche e il suo potere di abbattere ciò che già è quasi morto e si limita a vegetare erano gli interlocutori ideali, soprattutto per chi veniva dalle trincee (si pensi – ed è soltanto un esempio-  al grande influsso del pensiero di Nietzsche sul pensiero di Ernest Jünger). Il Terzo Reich attuò, poi, il filosofema nietzscheano sulle società democratiche come basi per il potere delle personalità dominatrici (si pensi al Führerprinzip praticato dal Partito e teorizzato da Carl Schmitt); anche gli ideologi del Terzo Reich venivano dalla nebulosa rivoluzionario-conservatrice.

A Spann Nietzsche rimane radicalmente estraneo, per quanto concerne l’elaborazione della filosofia sociale e della teoria dello Stato. La filosofia sociale di Spann è un’ontologia della conservazione dei principi di un mondo che non esiste più e che si tratta di far esistere di nuovo (come, del resto, in Italia, Julius Evola); la filosofia di Nietzsche è la filosofia della volontà di potenza senza altri limiti che i rapporti di forza tra i diversi “nuclei” di potenza. Nei limiti –ben delineati da Herman Rauschning in La rivoluzione del nichilismo (1938) – in cui il Terzo Reich fu una forma radicale di nichilismo politico attivo – ho cercato di esaminare questo punto nel mio libro del 2015, Il mito del regresso e il nichilismo politico, pubblicato dalle Edizioni di Ar- si comprende bene l’ostilità della N.S.D.A.P. (National Sozialistische Deutsche Arbeiter Partei) nei confronti di Othmar Spann. Nichilismo politico attivo contro metafisica della politica, si potrebbe dire.

Potrebbe parlarci un po’ del concetto di “volontà di potenza” di Nietzsche? Cosa lo rendeva così importante per i rivoluzionari conservatori?

Storicamente, direi, si tratta di una rielaborazione di un concetto tematizzato da Arthur Schopenhauer in Il mondo come volontà e rappresentazione (1819); Schopenhauer tenta di cogliere la natura di quell’ “in sé” che egli considera il fondamento dinamico dell’intera realtà; egli crede di ravvisarla nella “volontà di vivere” o di “persistere nella vita” propria di ogni essere; essa si oggettiva secondo schemi fissi (che sono analoghi alle idee di cui scriveva Platone) e alimento la lotta di ciascun essere per sopravvivere. Essa, dunque, è la causa del dolore che attraversa l’intera storia umana e dal quale possiamo sottrarci o attraverso la contemplazione estetica, o attraverso la pratica della compassione che supera l’egoismo, il principale strumento della volontà di vivere, oppure attraverso l’ascesi (secondo l’insegnamento di Gautama Buddha) che spegne la volontà di vivere. Nietzsche rovescia il giudizio di Schopenhauere e afferma che vuole rinunciare alla vita soltanto che è decadente (o, addirittura, “degenerato”), mentre che rappresenta la vita in ascesa lotta non per sopravvivere, ma per esercitare la potenza: non è per fame che il protoplasma, si legge in La volontà di potenza, allunga i suoi pseudopodi in cerca di una preda, ma per ingrandirsi, per essere più potente. Anche questa visione della volontà di potenza dipende da un’opzione metafisica: come ne dipende ogni giudizio sulla realtà. Dall’essere – come ha mostrato Kant- non è possibile dedurre alcun dover essere, cioè alcuna morale, cioè alcuna metafisica giustificativa. La sfera della prassi deve rinunciare a fondazioni teoriche, perché essa è il terreno su cui si confrontano i progetti vitali delle diverse cerchie sociali che si tratta di far convivere attraverso il dialogo razionale (Juergen Habermas). La dottrina della volontà di potenza, a mio avviso, è socialmente e politicamente molto pericolosa.

Qual è la differenza tra la “metafisica della politica” e il “nichilismo politico attivo”?

La metafisica della politica, tanto quella “pagana” (Julius Evola), quanto quella cattolica tomistica (Othmar Spann, a esempio) muove dalla convinzione di un’evidenza di fondo nella considerazione del rapporto fra essere e tempo. Nel tempo si svolgerebbe una dinamica metatemporale che, per Evola coincide con una “decisione” dell’essere di farsi temporalità (così Schelling spiegava la genesi del tempo dall’eternità divina) e per i cattolici con la volontà di Dio di dare una forma alla terra e alle acque, di plasmare l’Uomo (Adamo) e la Donna (Eva) nel sereno giardino dell’Eden, di inviare il proprio figlio a redimere i peccati di Adamo ed Eva e dei loro discendenti sino a riportare gli esseri umani alla dimensione dell’Eden. Sia la convinzione pagana, sia quella cattolica tomistica (ove il Cristianesimo è stato interpretato attraverso le categorie metafisiche di Aristotele) sono infondabili e scientificamente immotivabili, perché il loro fondamento è psicologico. Non intendono spiegare il mondo nelle sue forme funzionali e nelle sue dinamiche, ma spiegare perché il mondo esiste, perché esiste al modo in cui esiste.

Dopo Marx e Nietzsche è difficile muoversi in questi orizzonti senza la “volontà di credere” di cui parlava William James. Marx ha sostenuto che l’essere umano è l’essere supremo per l’uomo e che il compito storico degli esseri umani sia quello di costruire un mondo in cui valga il principio “da ciascuno secondo le sue possibilità, a ciascuno secondo i suoi bisogni”; Nietzsche, invece ha sostenuto che “c’è una morale per chi comanda e una morale per chi obbedisce” (in Umano, troppo umano, 1878) e che la logica della vita, che è la logica della volontà di potenza, porta pochi a dominare e i più a essere dominati. Non è giusto, né ingiusto che sia così, secondo Nietzsche, è così, senza che vi sia né una ragione morale, né una ragione teologica o metafisica. “Manca una risposta alla domanda: perché?” è la formula del nichilismo; il nichilismo ha costituito l’unica reale ideologia per la N.S.D.A.P., il vero fondamento della supremazia politica di un gruppo ristretto che ha operato per costruire il consenso di massa; l’ideologia razziale e l’antiebraismo erano meri strumenti demagogici. Per quanto essa sia stata più volte criticata, questa interpretazione che è sostanzialmente quella di Herman Rauschning (La rivoluzione del nichilismo, 1938), è la più convincente, soprattutto se si leggono le conversazioni di Hitler tra il 1941 e il 1945 annotate da Bormann ed èdite, in Italia, dalle Edizioni di Ar in quattro volumi). Il nichilismo politico è l’”anti-metafisica della politica”, la pura e semplice affermazione della politica come nesso di rapporti di forza basata sulla rinuncia a ricercare ogni fondamento filosofico “forte” per l’azione politica. Non è materialismo, perché segue il convenzionalismo portato alla luce dalla critica della scienza di Ernest Mach e Richard Avenarius; non è spiritualismo, perché indifferente in materia teologica e in materia di teoria dell’anima (se non come target da colpire con la propaganda politica); è lo specchio di quello che potremmo chiamare il “grado zero dell’etica e della politica”; è mia opinione che nel 1945 ne sia stata distrutta soltanto una faccia, ma, come ritenevano Max Horkheimer e Theodor Wiesengrund Adorno nella Dialettica dell’Illuminismo, 1946), il processo nichilistico continua con lo sviluppo della razionalità strumentale tecno-finanziaria post-bellica.

Sostanzialmente la “leggenda del declino” delle culture è l’analogo regressista della “leggenda del progresso storico”. Sono due metafisiche della storia, vale a dire complessi di affermazioni su come sarà il futuro di una cultura. L’antesignano della visione regressista della storia culturale e politica è Platone il quale, nella Repubblica, sostiene che il “governo dei migliori” tende sempre a trasformarsi nel governo dei peggiori attraverso un certo numero di fasi delle quali le più rilevanti sono l’oligarchia e la democrazia. Nella visione dualistica di Platone, l’idea, che è eterna, non può che realizzarsi imperfettamente nel tempo e nello spazio, attraverso un sempre maggiore “potere” esercitato dalla realtà materiale sul modello ideale: il governo dei migliori diventa il governo dei pochi e poi il governo di uno solo legittimato dalle masse. Sempre gerarchia è, ma essa rispecchia sempre meno, secondo Platone, il modello di giustizia che “è nei cieli”. Tuttavia, parlare delle idee equivale a parlare di “oggetti” per definizione sottratti all’esperienza sensibile e al pensiero umano che, inevitabilmente, dipende da essa ed equivale a porsi al di fuori del pensiero scientifico (come scriveva Kant: “L’intelletto, senza i sensi è vuoto, i sensi senza intelletto sono ciechi”). Analogamente, la tesi secondo cui la storia umana è progresso dipende dalla ipotesi di un nesso fra progresso tecno-scientifico e progresso morale, ipotesi smentita costantemente dai fatti: l’essere umano, oggi, non è migliore di quanto fosse duemila anni fa. In linea di massima, la pretesa di predire il futuro (decadenza o progresso) è priva di fondamento, come ha mostrato Karl Raymund Popper (Miseria dello storicismo, 1944) e come aveva già argomentato Aristotele, De interpretatione, cap. 9: le proposizioni con il verbo al tempo futuro non possono essere, finché il futuro non diventa presente e, poi, passato, né vere, né false, ma sono indecidibili. Con “nichilismo politico” solitamente si indica un orientamento che considera l’essere umano come mero essere naturale, dotato di una tendenza che Nietzsche denomina “volontà di potenza”, una tendenza a ridurre persone e cose in proprio potere. Secondo Nietzsche questa tendenza opera nel mondo dei microorganismi, nel mondo vegetale, nel mondo animale e nel mondo umano. Nietzsche distingue tra vita ascendente e vita decadente, ciascuna dotata di una spinta alla potenza; a suo avviso, nel momento in cui nelle culture umane la potenza è equiparata al male (come avviene nel Cristianesimo, a esempio), si sviluppa la vita decadente; la vita ascendente avrebbe come contrassegno la morale che identifica la potenza con il bene. L’intero pensiero di Nietzsche è orientato in questa direzione; egli distingue il nichilismo passivo, fase nella quale si subisce la scoperta della mancanza di un senso del mondo e del divenire, dal nichilismo attivo, fase nella quale si distruggono consuetudini e valori per attuarne di completamente nuovi, fondati sulla “vita ascendente” e sulla sua volontà di potenza. Non c’è da stupire che Nietzsche sia stato, oggettivamente, uno degli autori di riferimento dell’ideologia nazionalsocialista che dell’ideologia della volontà di potenza ha fatto il proprio nucleo sostanziale, sia per la strutturazione interna dello Stato tedesco, sia per la visione dei rapporti internazionali (di cui si può vedere un esempio nel saggio di Alfred Baeumler del 1942, Democrazia e nazionalsocialismo)


Perché il regime nazista considerava pericolose le idee di Othmar Spann? In che modo lo hanno eliminato? Che fine ha fatto lo Spannkreis?

Alla fine degli anni Venti Othmar Spann era entrato a fare parte della N.S.D.A.P. con una tessera segreta, non numerata ed era stato animatore della “Lega Studentesca Nazionalsocialista”; dal 1919 egli era professore ordinario di Economia politica e Teoria della società all’Università di Vienna. Nel 1928 aveva partecipato al Kampfbund für deutsche Kultur (“Lega di lotta per la cultura tedesca”) fondato da Alfred Rosenberg; da questa organizzazione era uscito nel 1931, in seguito a divergenze di vedute con Rosenberg stesso; ma nel 1933 è editor della rivista “Ständische Leben” orientata verso il nazionalsocialismo. Spann coltiva l’idea della “Grande Germania”, ma come rinascita dell’Impero cui avevano dato lustro gli Asburgo e che era crollato nel 1918; i nazionalsocialisti (e, in particolare, Hitler) coltivano un’idea analoga, ma come estensione all’Austria dei confini già dell’Impero germanico tramontato nel 1918. Spann condivide con i nazionalsocialisti l’idea di “Stato corporativo”; ma se, per lui, il pubblico potere deve soltanto coordinare organismi professionali autonomi per natura e per tradizione, per i nazionalsocialisti le corporazioni devono essere espansioni amministrative dello Stato centrale. L’ideologia della razza è scientificamente irrilevante per l’universalismo organicistico di Spann, mentre essa è lo strumento propagandistico principale usato dagli ideologi nazionalsocialisti.

Quando, nel marzo 1938, le truppe tedesche occupano la Repubblica austriaca, Spann viene arrestato dalla Gestapo (Geheimnisstaatspolizei, “Polizia politica segreta di Stato” il 13 marzo 1938 e internato nel campo di concentramento di Dachau, istituito il 22 marzo 1933 per iniziativa di Heinrich Himmler, il campo che servì da modello per tutti gli altri campi di concentramento del regime e nel quale, secondo i dati del Museo locale, morirono 41500 persone. Spann resta internato a Dachau fino al mese di agosto del 1938. Viene, poi, rilasciato e gli viene vietato l’insegnamento all’Università di Vienna.

Perché?

Qualsiasi potere totale non può ammettere nessun dissenso concreto, ovviamente, ma anche nessun dissenso ideologico, sulla base della convinzione che le idee diventano azioni; del resto la propaganda del partito si era fatta strada proprio con l’”ingegneria di anime” (per usare la definizione di Sergeij Čakotin) che può essere definita come il metodo di Paul Joseph Göbbels e di chi cooperava con lui nel Ministero della propaganda. Il modello di Stato nazionalsocialista era fondato sulla Gleichshaltung (“coordinamento”) che implicava la “tolleranza zero” nei confronti degli oppositori del Partito. Un punto terminale significativo fu la revoca dell’autonomia ai Länder. 

Essendo il razzismo l’ideologia di Stato (codificata da Rosenberg in Il mito del XX secolo (1930), oltre che da Hitler in Mein Kampf (1924)) non era tollerabile l’esistenza di un insegnamento universalistico; il modello totalitario deve uguagliare ogni diversità, ogni peculiarità, ogni differenza, all’opposto del modello organicistico che esiste come coordinamento e gerarchizzazione delle differenze. Culmine dell’ideologia: il Führerprinzip che Spann respinge, sia nella sua formulazione meramente politica, sia nella sua configurazione giuridica a opera di Carl Schmitt; l’autorità, per Spann non consiste nel carisma riconosciuto dalle folle, ma consiste in una sorta di attrazione che i vertici del pubblico potere esercitano con il loro esempio.

Del resto, Spann si oppose, nel 1934 al Christliche Ständesstaat di Dollfuss di impostazione fascistizzante. Ma, allora, come si spiega il suo tesseramento nel Partito, la sua collaborazione con Rosenberg? Con la sostanziale sottovalutazione, tipica della maggior parte degli ideologi conservatori tedeschi e austriaci, del potenziale politico di persuasione della propaganda nell’epoca delle comunicazioni di massa (radio e cinema) e del suffragio universale. 

Spann tentò anche, attraverso l’industriale Thyssen, di influenzare la linea politica del regime, fondando a Düsseldorf una scuola di studi cetuali che fu ben presto chiusa per ordine del dottor Ley, capo del D.A.F. (Deutsche Arbeitsfront).

Tra i principali esponenti dello “Spannkreis” vanno ricordati Hans Riehl (1891-1965), eonomista e storico dell’arte, docente all’Università di Graz, Wilhelm Andreae (1888-1962), economista, docente all’Università di Giessen, Jakob Baxa (1895-1979), storico, studioso di Adam Müller, Walter Heinrich (1902-1984), economista, docente all’Università di Vienna. Heinrich fu internato a Dachau il 15 giugno 1938 e poi rilasciato il 31 agosto 1938; Jakob Baxa, invece, aderì alla N.S.D.A.P.; Andreae aderì al Nationalsozialistische Rechtswahrerbund, l’organizzazione ufficiale di tutti i giuristi, attiva dal 1936, ma nel 1942 perse la cattedra come seguace di Spann; Riehl aderì nel 1938 alla N.S.D.A.P. L’occupazione tedesca dell’Austria segnò, comprensibilmente, la fine dello “Spannkreis”.

Si può dire che la Rivoluzione Conservatrice tedesca, come tipo ideale complesso e variegato, oscilla fra il mito prussiano e, talora, il mito bolscevico dello Stato organizzatore, da un lato e il mito delle autonomie feudali nel quadro di poteri universali tipico del Medio-Evo germanico, dall’altro; ma la scomparsa della pluralità dei soggetti sociali nelle masse metropolitane e la scomparsa del peso politico della proprietà fondiaria, nonché la frammentazione del vissuto in chiave individualistica hanno lasciato lo spazio soltanto a un’organizzazione totalitaria della socialità. Rivoluzionari e conservatori, fra il 1918 e il 1932, non hanno mai trovato una mediazione reale, o una sintesi politica. E la vicenda tanto di Otto Strasser e del “Fronte Nero”, quanto di Ernest Nieckisch e della rivista “Widerstand” mostra che neppure la “Rivoluzione” era un fronte ideologicamente compatto quanto lo erano gli “ortodossi” della N.S.D.A.P.. La difficile situazione di chi è “inattuale”, o “non appartiene interamente al proprio tempo”, tipico del conservatore (e non soltanto del rivoluzionario), lo obbliga a tentare di contrarre alleanze forzate; il conservatore non poteva, negli anni Venti, non essere affascinato dallo sviluppo attivistico della N.S.D.A.P., non poteva non coltivare il sogno di piegarne la classe dirigente a obiettivi antimoderni e “anti-Repubblica di Weimar” in nome di un passato che si presumeva essere immagine di “ciò che è eterno”; ma, agli occhi del Partito trionfante, i conservatori, come Spann, rappresentavano uno dei poli negativi della propaganda nazionalsocialista: essi erano la Reazione, assieme al Rotfront , il “Fronte Rosso” (si pensi all’inno della N.S.D.A.P., l’ Horst-Wessel-Lied del 1929, a esempio ai vv. 5-7). Per i nazionalsocialisti, l’universalismo organicistico di Spann non poteva che appartenere al “Fronte della Reazione”….